NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC TỔNG QUÁT

Chương dẫn nhập:
Triết Học Tổng Quát

HỎI: Triết học tổng quát là gì ?
ĐÁP: Triết học tổng quát là một danh từ mới để chỉ siêu hình học, môn học ngày càng bị nhiều người nghi ngờ nhất là những nhà tư tưởng muốn đoạn tuyệt với một quá khứ trong đó đệ nhất triết học thường gắn liền với tôn giáo. Nhưng dưới tên gọi này hay tên gọi cũ thì siêu hình học vẫn là sự bàn cãi các vấn đề tối hậu về sự Sống và sự Chết, Hữu thể và Hư vô, vật chất và tinh thần, đời sống của thế giới và của con người. Những vấn đề ấy luôn luôn được đặt ra và thách đố con người. Siêu hình học vì thế đáp ứng một yêu sách nền tảng của trí tuệ con người, yêu sách hiểu biết ý nghĩa sau cùng của các sự vật, của ý thức hay của lịch sử.

HỎI: Người ta đến với nhu cầu tìm hiểu triết học như thế nào?
ĐÁP: Khi một người suy nghĩ trong một lãnh vực kiến thức nào đó, thấy mình tình cờ bị lôi kéo vào một nghiên cứu ngày càng được đào sâu hơn như nghiên cứu một quy luật có thể trở thành khái quát, một ý tưởng có thể “chuyển” sang những lãnh vực khác của khoa học để từ đó đem lại một ý nghĩa cho mọi vật. Trước xu hướng tự nhiên ấy của trí tuệ, các nhà chuyên môn phản ứng theo ba cách: – Họ có thể mạnh dạn đi vào con đường triết học tổng quát, đó là trường hợp của các nhà khoa học Alexis Carrel với cuốn “Con người, điều chưa biết đó”, Lecomte du Noũy với cuốn “Tương lai của tinh thần”, G. Mercier với cuốn “Tính năng động hướng thượng” hay gần đây hơn Wiener với cuốn “Điều khiển học” và nhiều người khác nữa đến từ mọi chân trời khoa học. – Họ có thể tham gia đến một mức độ nào đó việc phác họa một hướng đi cho tư tưởng họ nhưng dành cho các nhà triết học việc rút ra những kết luận. Chúng ta có trường hợp của Louis de Broglie với cuốn “Vật chất và ánh sáng”. – Sau cùng họ có thể từ chối “làm siêu hình học” vì nói chung đối với họ siêu hình học nằm bên ngoài mọi chứng cứ, mọi sự xác minh và kinh nghiệm và do đó làm cho công việc cặm cụi của các “triết gia” trở thành sự ngẫu hứng đáng ngờ. Tuy nhiên chúng ta thấy khi tuyên bố mạnh mẽ như thế, những nhà nghiên cứu đó cũng tìm thấy cho mình một siêu hình học đúng nghĩa, tức là một nhân sinh quan , một hệ thống về thế giới vì khi tuyên bố “không có gì ngoài kinh nghiệm”, người ta đã mặc nhiên “làm siêu hình học” mà không cần biện minh cho mình. Triết gia vì thế là người tiến hành việc tìm kiếm sự xác minh có phương pháp một luận đề tổng quát và đẩy luận đề ấy đến chỗ tận cùng mọi lý lẽ, sau đó chuyển nguyên lý ban đầu ấy sang hết thảy các vấn đề của các bộ môn khác (như đạo đức, chính trị, giáo dục…) để soi sáng chúng.

HỎI: Tính hệ thống của triết học là gì?
ĐÁP: Một triết học là một siêu hình học trong mức độ mà một chủ đề duy nhất được chuyển dịch vào mọi hình thức của kinh nghiệm; mọi triết học đều là một hệ thống. Phát biểu như thế có thể làm ngạc nhiên. Thật vậy có những triết gia muốn tránh xa hệ thống và tinh thần hệ thống đến nỗi họ cố ý từ khước việc trình bày có hệ thống triết học của họ. Từ Pascal đến Kierkegaard và Gabriel Marcel, các nhà triết học “lãng mạn” đã chống lại thuyết duy trí mà họ nghi ngờ là giả tạo trong lý luận. Nhưng những triết học ấy dù không được hệ thống hóa cũng đưa ra một số chủ đề. Có một ý tưởng, một tình cảm hay một thái độ xuyên suốt qua diễn tiến của tư tưởng. Và tuy không có hệ thống trong cách trình bày nhưng có sự tổ chức trong tư tưởng. Mặt khác nói rằng không thể có một hệ thống cũng là xây dựng một hệ thống, cũng như khi nói “không có một nguyên lý tuyệt đối” là đặt phát biểu ấy thành nguyên lý tuyệt đối, hoặc khi nói rằng “tất cả đều phi lý, không có gì là khả tri” là đưa ra một mệnh đề diễn dịch hay quy nạp từ những kinh nghiệm đề xuất và điều đó được đề nghị như một kết luận hợp lý.
Cũng trong quan điểm đó khi một người có những ý tưởng về đời sống, vật chất, Thượng đế, xã hội hay về lịch sử, bản tính con người, sự tiến bộ đạo đức mà không trình bày mối dây liên kết hợp lý giữa các ý tưởng ấy thì chưa đủ để khẳng định người đó là một triết gia.

Chương I:
Siêu Hình Học

HỎI: Siêu hình học có từ khi nào?
ĐÁP: Chúng ta vừa thấy trong phần dẫn nhập, siêu hình học là việc nghiên cứu những nguyên lý đầu tiên và ý nghĩa sau cùng của mọi sự. Chính từ ngữ cho chúng ta biết đó là môn học “đến sau việc nghiên cứu tự nhiên”; truyền thống lịch sử triết học cho rằng Aristote là người phát minh ra tên gọi ấy vì trong thư viện của ông, một cách tượng trưng ông đã để những thủ bản viết về triết học đệ nhất theo sau những sách vở viết về vật lý (méta- physique).

HỎI: Có chăng một môn siêu hình học?
ĐÁP: Hai triết gia lớn hiện đại đã chối bỏ nó là Emmanuel Kant (1724-1804) và Auguste Comte (1798-1857).
1. Kant trong cuốn “Phê phán lý tính thuần túy” 1781, và cuốn “Sơ luận về mọi siêu hình học trong tương lai muốn giới thiệu mình là khoa học” 1783, đã dùng siêu hình học của mình để phê phán siêu hình học trước đó. Theo ông , Lý tính được tạo thành để sắp xếp trật tự cho các hiện tượng tự nhiên. Chức năng của Lý tính áp đặt cho các hiện tượng những yêu sách về Tương quan, Mô thức, Lượng tính và Phẩm tính cũng như chức năng của tri giác Cảm tính là áp đặt cho các hiện tượng Không gian và Thời gian. Vì Lý tính con người và bởi Lý tính con người, Tự nhiên do đó có một cơ cấu, một trật tự và các quy luật. Chúng ta không thể biết Tự thân của tự nhiên và cũng không thể biết nó là gì. Thế giới các hiện tượng là thế giới của con người và chỉ thuộc về con người; Lý tính nhận biết mình qua thế giới hiện tượng vì chính Lý tính làm cho nó trở nên hợp lý. Nhưng khi Lý tính tìm cách vượt qua bình diện các hiện tượng, nghĩa là khi nó đi sâu vào siêu hình học để cố gắng hiểu biết thực- tại- tự- thân hay Hữu thể (cái Tồn tại) mà các hiện tượng chỉ là những biểu hiện (apparences) đối với con người, Lý tính đã chuyển vào việc nghiên cứu siêu hình ấy một cách không hợp lệ những yêu sách lập quy của Lý tính – những phạm trù tiên nghiệm – và do đó Lý tính không tránh khỏi việc dẫn đến những mâu thuẩn với Lý tính thuần túy nghĩa là dẫn đến những mệnh đề mâu thuẩn dù vẫn hợp lý, liên quan đến sự hiện hữu của thế giới, linh hồn, Thượng đế… Trong lãnh vực này Lý tính chứng minh bất cứ điều gì, vì nó được sử dụng bên ngoài chức năng bình thường và duy nhất của nó là hợp lý hóa kinh nghiệm. Sự -vật- tự- thân bên kia các hiện tượng, cái Tự thể (Noumène) như Kant nói vẫn luôn là bất khả tri, không thể đến với kinh nghiệm vì kinh nghiệm chỉ cho chúng ta biết các hiện tượng, cũng không đến với nhận thức hợp lý vì nhận thức này chỉ được sử dụng trong kinh nghiệm.
2. Auguste Comte trong cuốn “Bài học về triết học thực chứng”, 1830 và cuốn “Diễn văn về tinh thần thực chứng”, 1844 đặt mình vào một quan điểm hoàn toàn khác để chứng minh sự phù phiếm của siêu hình học. Luận đề của ông căn cứ vào một triết học về lịch sử. Theo ông lịch sử nhân loại đi qua ba “tình trạng” hay ba “thời kỳ” mỗi thời kỳ có một cách thức đặc thù để hiểu biết. Tình trạng đầu tiên hay tình trạng thần lý hoàn toàn có tính chất nhân hình luận. Con người hình dung vũ trụ theo hình ảnh của mình, tìm kiếm quy luật các sự vật trong những ý muốn giống với ý muốn của mình, trong những ý hướng (như thuyết vật linh cho rằng vạn vật có hồn), trong các thần linh (thuyết đa thần) hay một Thượng đế sáng tạo (thuyết độc thần). Tình trạng thứ hai hay tình trạng siêu hình là một tình trạng chuyển tiếp khi con người thay thế thần tính nhân hình bằng một thực thể trừu tượng, trong đó người ta tiếp tục tìm kiếm “bản tính thâm sâu của các hữu thể , những nguyên nhân đầu tiên và sau cùng của các hiện tượng, tóm lại những kiến thức tuyệt đối” . Vả lại thời kỳ này đã trở thành lạc hậu – và siêu hình học cũng thế – từ khi tình trạng cuối cùng của nhân loại đăng quang tức là thời kỳ thực chứng trong đó siêu hình học hiểu như việc tìm kiếm cái tuyệt đối trở nên vô ích và phù phiếm, từ nay khoa học thực chứng “từ chối việc tìm hiểu các nguyên nhân tối hậu của các hiện tượng và do đó không thừa nhận sự khả hữu của những khái niệm tuyệt đối, nhưng nhờ sự kết hợp quan sát và lý luận, khoa học thực chứng chỉ chuyên lo khám phá những quy luật của các hiện tượng, nghĩa là những tương quan bất biến của các hiện tượng xảy ra nối tiếp nhau hay xảy ra cùng lúc.

HỎI: Có ý kiến nào phản bác Kant?
ĐÁP: Cùng với những người đã phê bình Kant, chúng ta có thể nói rằng một “sự- vật- tự- thân” như điều kiện của các hiện tượng và Thực tại đầu tiên mà những hình thức tiên nghiệm của cảm năng và giác tính “mặc vào” để làm cho nó vừa khả giác vừa khả tri… cũng là một đòi hỏi của Lý tính khi đi tìm các nguyên nhân. Cái tự thể (hay vật tự thân, Noumène) mà Kant cố ý cho là không bị điều kiện hóa (nghĩa là tuyệt đối) cũng bị Lý tính điều kiện hóa, ít nhất về sự hiện hữu của nó. Những người kế tục Kant sẽ bỏ qua “vật- tự - thân” nhân danh lập luận đó. Chúng ta chỉ cần nói đơn giản rằng khi nói đến “vật- tự - thân” Kant đã làm siêu hình học. Cần phải nói thêm rằng trong tác phẩm sau đó của Kant “Phê phán Lý tính thực hành”, 1788, sau khi đã khẳng định Lý tính thuần túy không thể đạt đến tự thể, ông đã tìm kiếm và khám phá một phương tiện khác: là một phần của tự nhiên, với tư cách một con người, chúng ta có thể tìm thấy trong chính mình “Vật- Tự -Thân”, cái tuyệt đối đó. Và Kant cho thấy cái tuyệt đối ấy trong thiện ý ; Lý tính thực hành nghĩa là lương tâm đạo đức và niềm tin đạo đức cho phép chúng ta vì lợi ích của mình vượt qua bình diện các hiện tượng và tìm lại những điều vững chắc mà Lý tính thuần túy đã chối bỏ. Vì thế, Kant đã làm một siêu hình học trùng khớp với đạo đức học.

HỎI: Có ý kiến nào phản bác Auguste Comte?
ĐÁP: Phải nói rằng luật tam trạng của Comte hiểu như một nguyên lý giải thích sau cùng có thể được coi như siêu hình học. Đã hẳn, ông nói luật ấy có tính lịch sử và thực chứng và là cách trình bày các sự kiện nhưng nó là sự giải thích triết học các sự kiện. Mặt khác vì nó là một quy luật của Lịch sử (phổ quát) nó không giống “một tương quan bất biến giữa các sự kiện nối tiếp hay đồng thời”; nó không ở cùng một bình diện và độ lớn như những quy luật của các hiện tượng; nó là một quy luật phổ quát trứ danh cấm chỉ việc tìm tòi của siêu hình học ở thời kỳ thực chứng. Mâu thuẩn càng thấy rõ trong công thức thể hiện quan niệm thực chứng về thế giới: “Mọi sự đều tương đối, đó là nguyên lý duy nhất tuyệt đối”. Xuất phát từ sự quan chiêm Lịch sử không phải trên những hiện tượng thể lý nên chúng ta có lý do để nói rằng nói rằng nguyên lý ấy không còn liên quan đến “bản tính nội tại của các sự vật” nhưng đã trở thành luật tối thượng cho việc phát triển.

HỎI: Có chăng một kinh nghiệm trong siêu hình học?
ĐÁP: Hai triết gia mà chúng ta vừa đề cập trả lời là không. Kant nói rằng lãnh vực siêu hình học theo định nghĩa nằm ngoài kinh nghiệm. Comte nói rằng đó là một ảo tưởng và qua đó cho thấy một thái độ tinh thần đã bị lịch sử vượt qua. Nhưng như thế họ đã dùng từ ngữ “kinh nghiệm” trong ý nghĩa rất hạn hẹp, ý nghĩa của kinh nghiệm khách quan (có đối tượng hay khách thể). Hiểu như thế sẽ không có kinh nghiệm siêu hình và trong từ ngữ của hai ông, diễn ngữ (expression) ấy rõ ràng là mâu thuẩn. Nhưng trong một ý nghĩa rộng nhất, chúng ta có thể mô tả ba loại kinh nghiệm siêu hình: trực giác siêu hình, thử thách xác quyết và kinh nghiệm thần bí.

HỎI: Trực giác siêu hình là gì?
ĐÁP: Diễn ngữ này như chúng ta đã biết xuất hiện trong tâm lý học của Bergson. Nó diễn tả sự tổng hợp của trí tuệ và của bản năng nhờ đó chúng ta hiểu được bí mật của Thực tại luôn sống và chuyển động, đó là Kỳ gian (hay tồn tục, Durée) và trong kỳ gian sáng tạo là đà sống, ý nghĩa sau cùng của mọi vật. Vì thế đối với Bergson ở nguồn gốc của mọi triết học có một trực giác nhờ đó triết gia “hiểu” trong một khoảnh khắc và với một hành vi đơn giản điều gì tạo nên sự thống nhất của thực tại và ý nghĩa của cái hiện hữu. Trong cuốn “Tư tưởng và cái chuyển động”, Bergson cho rằng trực giác ấy rất đơn giản đến nỗi triết gia dùng cả đời mình để giải thích nó, khi cho nó một công thức ban đầu rồi sau đó không ngừng chỉnh sửa định nghĩa ban đầu về trực giác ấy. Mọi việc xảy ra như thể một ý tưởng, hay cả một hình ảnh được trình bày, bỗng nhiên mang hết trọng lượng của nội dung tiềm ẩn và nhờ nó mà mọi sự sáng tỏ. Trái lại “hiểu” một triết gia là cố gắng tìm lại qua những tác phẩm ý tưởng duy nhất và đơn giản là “kinh nghiệm siêu hình” của triết gia ấy. Với Berkeley đó có thể là một quang cảnh tự nhiên lột bỏ hết mọi khoa học, mọi trí tuệ và những ý tưởng trừu tượng, những bụi bặm mà con người làm cho bốc lên, và Tự nhiên được thanh lọc như thế trở thành một tương quan giữa “tôi” và Thượng đế ; với Kant có thể là sự biểu lộ của hoạt động không thể tưởng tượng nổi của Lý tính con người được thúc đẩy bởi một nhu cầu mãnh liệt về một trật tự phổ quát, áp đặt những quy luật cho các hiện tượng và thúc giục mọi người thực hiện một nền Cộng Hòa lý tưởng; với Bergson có thể là một nhịp đập của vũ trụ đan xen giữa sự căng thẳng tạo ra những hình thức sống… và sự giảm áp tạo ra vật chất, theo một đường lối tiến hóa nhằm thực hiện vô tận những tiềm năng của đà sống… Sự khác nhau giữa trực giác siêu hình và trực giác của nhà vật lý khi ông này khám phá một giả thuyết lớn (ví dụ như khi Archimède nhảy vào bồn tắm) chỉ khác nhau về tầm mức và chiều sâu vì rằng những “giả thuyết lớn” từ đó làm phát sinh một triết học là trung tâm của một quan niệm tổng quát về thế giới.

HỎI: Thử thách xác quyết là gì?
ĐÁP: Loại kinh nghiệm siêu hình thứ hai này khác với loại đầu tiên trước hết ở chỗ sự biểu lộ của Ý tưởng được thay thế bằng một kinh nghiệm lịch sử . Nói đúng hơn luôn luôn có cả hai và Ý tưởng thường chỉ biểu lộ trong một kinh nghiệm mà chúng ta có thể gọi là kinh nghiệm quyết đoán. Có những trường hợp chúng ta không thể nói đó là một thử thách xác quyết hay một trực giác siêu hình, một biến cố sống hay kết quả của một suy tư . Đó là trường hợp kinh nghiệm siêu hình của cái “Cogito” nơi Descartes. Mặc dù có những lời chê trách của Maine de Brian và sau đó của các triết gia hiện sinh, nhưng khi đọc lại những trang “Suy niệm” trong đó Descartes thuật lại trực giác của ông, dường như ông “cảm thấy” sự hoài nghi có phương pháp như cảm giác của một người đang chìm xuống nước, vì mọi thực tại bền vững đã hóa thành chất lỏng xung quanh ông, và ông “cảm thấy” cái Cogito như một sự giải thoát khỏi sự xao xuyến lo âu. Tuy nhiên có những trường hợp kinh nghiệm siêu hình xảy đến qua một kinh nghiệm sống và lập tức thể hiện thành một chiều kích làm đảo lộn.
Như trường hợp của Nietsche từ trên núi Alpes đi xuống, được âm nhạc của Wagner gợi hứng, ông đã khám phá nguyên lý cho triết học của mình khi nhìn thấy ở Frankfurt một đoàn kỵ binh diễu hành rầm rộ trước khi ra mặt trận… Ông nói khi nhắc lại kinh nghiệm ấy :“Tôi cảm thấy ý chí sống cao nhất và mạnh mẽ nhất không biểu lộ trong cuộc đấu tranh khốn khổ để sinh tồn, nhưng trong một ý chí chiến tranh, một ý chí thống trị, một ý chí quyền lực”. Cũng có một kinh nghiệm quyết đoán ở nguồn gốc của triết học của Jean –Paul Sartre, kinh nghiệm về hiện hữu (hay hiện sinh) trong cuốn “Buồn nôn”, 1938: “Và rồi tôi có một sự bừng sáng này. Nó làm tôi hụt hơi … nó đã ở đó, nó rõ ràng như ban ngày: hiện hữu thình lình được vén màn . Nó đã đánh mất vẻ vô hại của phạm trù trừu tượng … sự đa dạng của các sự vật, tính chất cá biệt của chúng chỉ là vẻ bề ngoài… chỉ còn có những khối kỳ quái và mềm nhão, rối tung và trần trụi, một sự trần trụi đáng sợ và thô tục… những tương quan mà tôi khăng khăng gìn giữ để trì hoãn sự sụp đổ của thế giới con người, những biện pháp, những số lượng, những sự hướng dẫn… tôi cảm thấy sự độc đoán của chúng; chúng không còn cắn vào các sự vật nữa. Và dù tôi không viết thành công thức rõ ràng, tôi đã tìm được chìa khóa của Hiện sinh, chìa khóa của sự buồn nôn nơi tôi, của chính đời sống tôi”.

HỎI: Kinh nghiệm thần bí là gì?
ĐÁP: Ở đây chúng ta quan tâm đến kinh nghiệm này trong chiều hướng nó cũng tạo nên một kinh nghiệm siêu hình. Cuộc tranh luận luôn luôn để ngõ về những trường hợp bệnh lý (như mê sảng thần bí hay một số hình thức tâm thần cuồng loạn) không thể gạt bỏ đời sống của các thánh lớn trong lịch sử tôn giáo đã mô tả kinh nghiệm “hiệp nhất thần bí” của họ. Trong trường hợp thông thường, chắc hẳn chúng ta phải thận trọng và không hấp tấp để phân biệt điều gì là do bệnh hoạn và điều gì có liên quan đến sự đa dạng của trực giác. Nhưng “sở thích hoạt động, khả năng thích ứng và tái thích ứng với những hoàn cảnh, sự cương quyết kết hợp với tính mềm dẽo, sự nhận định có tính chất tiên tri giữa cái có thể và điều không thể, một tinh thần đơn sơ chiến thắng những điều phức tạp, và sau cùng một lương thức cao siêu” theo cách diễn tả của Bergson (“Hai suối nguồn của đạo đức và tôn giáo” 1932) nơi các thánh như Tê-rê-xa A-vi-la, Phan-xi-cô Aùt-xi-di, Vinh Sơn Phao lô… chẳng phải là những bằng chứng khiến chúng ta không thể đồng hóa các ngài với những người bệnh? Và nếu như thế chúng ta phải coi kinh nghiệm thần bí của các ngài có giá trị. Dù sao kinh nghiệm thần bí không giống những hình thức khác của kinh nghiệm siêu hình vì không đem lại nguyên lý cho một triết học, nhưng nó đem lại một xác tín và một sức mạnh làm biến đổi nhân cách và được diễn tả thành hành động mà không quan tâm đến một hệ thống hợp lý hay một sự giải thích suy lý. Vì thế kinh nghiệm thần bí là một kinh nghiệm tôn giáo và không thuần túy là siêu hình.

HỎI: Có chăng một phương pháp trong siêu hình học?
ĐÁP: Nếu những người có tinh thần thực chứng hồ nghi siêu hình học vì nó không bằng lòng với kinh nghiệm khoa học và việc nghiên cứu các hiện tượng. Mặt khác và điều này còn nghiêm trọng hơn là siêu hình học không có phương pháp phổ quát. Có hai lý do, một là siêu hình học không phải là một khoa học. Thật vậy có bao nhiêu nhà siêu hình học thì có bấy nhiêu phương pháp. Hai là một triết học tổng quát bao hàm một quan niệm về thực thể, một phương pháp khám phá và thông thường một phương pháp trình bày, hay ít nhất một cách đặt vấn đề . Một kinh nghiệm siêu hình, một trực giác về Ý tưởng của mình đối với triết gia bao hàm một trực giác về phương pháp của mình.

HỎI: Hãy cho một vài ví dụ về phương pháp.
ĐÁP: Chúng ta thử xem qua một vài ví dụ:
 Triết học Descartes được sinh ra từ một thử thách xác quyết về tính không vững chắc của mọi sự vật mà người ta tưởng là đúng và từ trực giác siêu hình về cái “Cogito”. Ngay lập tức phương pháp của Descartea xuất hiện: nó gồm trong “sự hoài nghi có phương pháp” nghĩa là phương pháp đặt vấn đề đối với tất cả những gì chúng ta biết, tin tưởng và cảm nhận, để khám phá “cái gì chống cự được sự hoài nghi”, và đó là sự hiển nhiên ban đầu và từ sự hiển nhiên này, chúng ta sẽ có thể suy tư thật sự.
 Triết học Hegel (1770-1832) là trực giác siêu hình phải được tìm thấy xuyên qua Lịch sử, sự hiện thực hóa của Tinh thần, sự hiện thực hóa mà Fichte đã nhìn thấy như sự thủ đắc kiến thức phổ quát của cá nhân, từ đó thấy được sức năng động của Tinh thần như hơi thở của tính hợp lý thổi vào Lịch sử .
Nhưng Ý tưởng ấy bao hàm phương pháp của nó: phải khước từ việc định nghĩa tinh thần một cách chân phương và tĩnh tại, trái lại phải chuyển việc nghiên cứu ấy vào Lịch sử để lịch sử chỉ cho chúng ta thấy Tinh thần đang trở thành. Thực tại được xây dựng trong tương quan với tinh thần và cùng với sự trở thành của tinh thần, đem lại cho lịch sử một ý nghĩa. Thay vì làm luận lý học khi định nghĩa tinh thần tĩnh tại, người ta phải “làm Lịch sử”. Phương pháp vì thế được bao hàm trong trực giác triết học.
 Triết học Bergson, như chúng ta đã thấy được thúc đẩy bởi một trực giác siêu hình về một sự sống của vũ trụ, hòa nhịp với hoạt động đặc thù của sức căng sáng tạo và sự giảm áp vật chất hóa. Phương pháp để đi đến quan niệm ấy chỉ có thể là trực giác, nghĩa là “đồng cảm” qua đó chúng ta không ngừng nhìn thế giới như một toàn thể các sự vật, để xâm nhập vào cái bí ẩn của đà sống . Sự lệch hướng và xung động tự nhiên không ngừng hướng hành động chúng ta vào vật chất, phương pháp của Bergson sẽ giúp đào sâu và mở rộng việc nội quan để đạt đến trong chúng ta “cái tôi sâu thẳm” và qua nó, đạt đến đà sống.
Người ta cũng có thể rút ra phương pháp của Kant mà điều chủ yếu là làm xuất hiện hoạt động của Lý tính, tìm kiếm những điều kiện khả hữu của khoa học và đạo đức học v.v… Luôn luôn phương pháp liên kết một cách đơn giản với trực giác siêu hình vì phương pháp là luận lý học hay cách lý luận của trực giác siêu hình. Trong triết học, trái với trong khoa học, phương pháp không ở hàng đầu ; phương pháp triết học phải được mục tiêu soi sáng và một cách nào đó nó có tính cứu cánh (téléologique). Người nào tiến hành nghiên cứu có phương pháp những vấn đề siêu hình đồng thời nghĩ rằng phương pháp làm việc của mình cũng là một “phương pháp siêu hình” thì đến một lúc nào đó một trực giác siêu hình sẽ xuất hiện, người đó sẽ nhận ra rằng công việc của mình trước đây là sự mò mẫm, lúc đó những vấn đề sẽ được đặt ra một cách khác và do đó phải đề cập chúng bằng một phương pháp khác.

HỎI: Siêu hình học có những tương quan nào với các ngành học khác, ví dụ với tâm lý học?
ĐÁP: Chúng ta đã biết trong lịch sử tâm lý học luôn có tương quan với siêu hình học và tâm lý học đã phát triển thành một khoa học khách quan chủ yếu với việc loại bỏ siêu hình học ra khỏi việc nghiên cứu tâm lý. Sự chuyển biến ấy xảy ra khi người ta thay những nền tảng siêu hình truyền thống bằng những nền tảng siêu hình của tất định khoa học. Điều chắc chắn là một mặt việc nghiên cứu nguyên lý đầu tiên của các thực tại tâm lý sẽ đưa về siêu hình học và mặt khác có thể giản lược siêu hình học thành một tâm lý học cũng như tâm lý học thành một siêu hình học.

HỎI: Việc tìm kiếm nguyên lý ban đầu của các thực tại tâm lý như thế nào?
ĐÁP: Thực tại ban đầu tự nhiên có thể hiểu được là chính chúng ta; do đó có một nỗ lực đi đến siêu hình học ngang qua tâm lý học và biến việc nội quan thành sự suy tư phản tỉnh. Ví dụ đặc biệt nhất là trường hợp của Maine de Biran(1766-1824). Ông bắt đầu với việc nghiên cứu “những nền tảng của tâm lý học”, sau đó ông khám phá trong kinh nghiệm nỗ lực hiện tượng đầu tiên và hiện sinh hơn cả cái Cogito và chân thật hơn cảm giác. Trên kinh nghiệm tâm lý-siêu hình ấy, Maine de Biran đã xây dựng sự thành tựu của bản ngã hữu thức chống lại cái phi ngã, cảm thức về tính nhân quả, ý chí , v.v. Lachelier (1832-1918) trong cuốn “Tâm lý học và Siêu hình học” trình bày một quan điểm vừa chống lại trường phái chiết trung của Victor Cousin vừa chống lại tâm lý học duy khách thể . Ông cho rằng tất cả đều có nền tảng là “tính tự phát tuyệt đối của tinh thần”, điểm tựa của mọi chân lý và mọi đời sống. Qua những ví dụ trên (có khá nhiều), chúng ta thấy rằng bất kỳ quan điểm nào về toàn thể đời sống tâm lý vượt qua việc mô tả một trình độ biệt lập đều hướng về siêu hình học trong mức độ nó tìm kiếm một “nguyên lý ban đầu”.

HỎI: Phải chăng người ta có thể giản lược siêu hình học thành tâm lý học?
ĐÁP: Thật vậy, siêu hình học có thể được coi như một sản phẩm của tinh thần và như thế sản phẩm này được coi như một đối tượng. Việc “giản lược” hay thu nhỏ siêu hình học như thế được thực hiện từ nhiều quan điểm. Auguste Comte đã giản lược siêu hình học thành một biểu hiện tâm lý của một thời kỳ nào đó trong quá trình tiến hóa của nhân loại, một sản phẩm của tuổi thiếu niên nằm giữa giai đoạn thơ ấu của thần lý và giai đọan trưởng thành của khoa hoc thực chứng. Cũng thế Karl Marx (1813-1883) đã triển khai một luận đề cho rằng những ý tưởng triết học, cũng như những ý tưởng đạo đức, tôn giáo hay chính trị chỉ là một biểu hiện của một tình trạng chính trị nào đó trong xã hội. Ông viết trong “Tuyên ngôn của Đảng Cộng Sản”: “Đâu cần phải thông minh sắc xảo để hiểu rằng những quan điểm, khái niệm, ý niệm của con người, tóm lại ý thức của họ thay đổi theo sự thay đổi xảy ra trong những điều kiện sống, những tương quan xã hội và đời sống tập thể của họ. Lịch sử các ý tưởng chứng minh điều gì nếu không phải là sự sản xuất trí thức biến đổi theo sự sản xuất vật chất?”. Còn có sự giản lược siêu hình học thành sự “thăng hoa của bản năng” trong công trình của Freud và những người kế tục ông; khi đồng hóa siêu hình học với tôn giáo và các huyền thoại, với nghệ thuật và những sản phẩm của trí tượng tượng, Freud đi đến chỗ trình bày các hệ thống triết học như sự chuyển dịch vào bình diện tinh thần những thái độ đối với đời sống có nguồn gốc thật sự trong các mặc cảm vô thức. Dù là học thuyết bi quan hay lạc quan, duy lý hay duy tâm, thì tất cả đều bị giản lược vào sự soạn thảo tinh vi của lực ái dục (Libido) và siêu ngã, cũng như Thượng đế là sự thăng hoa hình ảnh người cha và những câu chuyện trong Kinh thánh sẽ có những giải thích bằng phân tâm học. Thế nhưng tâm lý học từ siêu hình học đem lại một phương tiện tốt để phê phán và giúp phân biệt lúa mì với cỏ lùng trong việc nghiên cứu các hệ thống. Chúng ta không nghi ngờ ảnh hưởng của tính cách, môi trường, thời đại đối với một số vấn đề mà triết học đặt ra, theo một cách thức nào đó với những từ ngữ biến đổi mau chóng. Tuy nhiên cũng nên tự hỏi liệu có một “triết học vĩnh cửu” và liệu có thể áp dụng sự giản lược lịch sử hay tâm lý cho chính các hệ thống triết học đã thực hiện việc giản lược. Thật vậy tại sao hệ thống của Marx chẳng phải là sự diễn tả những vấn đề kinh tế của châu Aâu trong những năm 1850? Tại sao hệ thống của Auguste Comte không phải là biểu hiện của thái độ duy khoa học trong thời đại nổ ra cuộc cách mạng công nghiệp? Tại sao hệ thống của Freud không phải là biểu hiện của một hoàn cảnh tạm lý đầy mặc cảm và đó là hoàn cảnh của chính Freud? Bởi những nghịch lý ấy, chúng ta thấy rằng những hệ thống “làm việc giản lược hay thu nhỏ” tự cho mình nằm bên ngoài sự giản lược mà chúng áp dụng cho các hệ thống khác, và như thế dù muốn hay không chúng cũng đã ở trong quan điểm của triết học vĩnh cửu (các triết học khác lỗi thời trong khi các triết học làm công việc giản lược không bị lỗi thời v.v…).

HỎI: Siêu hình học từ tâm lý học tập trung vào vấn đề gì?
ĐÁP: Siêu hình học từ tâm lý học tương ứng với môn học mà chúng ta gọi là tâm lý học duy lý. Phần này của siêu hình học bàn về những vấn đề mà tâm lý học còn bỏ ngõ và đặc biệt những vấn đề của tinh thần và của tự do.

HỎI: Tương quan với đạo đức học: phải chăng đạo đức học vừa là hệ quả vừa là thách đố của siêu hình học?
ĐÁP: Mọi triết học đều đi tới sự khôn ngoan và đó là ý nghĩa của triết học theo từ nguyên: yêu mến sự khôn ngoan và như chúng ta đã biết đó chính là toàn bộ các quy tắc sống. Socrate trong cuốn Phédon (đối thoại của Platon về tính bất tử của linh hồn, tả lại cảnh Socrate trong tù ngày ông chết) chứng tỏ với các bạn ông rằng ông không sợ chết vì ông đã có những xác tín siêu hình, rồi ông bình thản uống độc dược cuối buổi gặp gỡ với bạn bè. Triết gia Pyrrhon (đứng đầu trường phái hoài nghi thế kỷ thứ III trước công nguyên) không tin vào lý tính cũng như các cảm giác sau cùng đi đến thái độ triết học là im lặng và thờ ơ hoàn toàn với mọi việc. Hành vi của ông là hệ quả hợp lý của quan điểm triết học của ông. Diogène Laerce, một sử gia cùng thời nói rằng “đời sống của Pyrrhon chứng minh cho học thuyết của ông, ông không tránh né điều gì, không giữ cho mình điều gì, chịu đựng tất cả…” Trái lại một triết học tổng quát mà sau cùng không đi đến một đạo đức học sẽ bị coi là một sự lừa phỉnh và chỉ được các triết gia tồi bảo vệ. Nietzsche trong cuốn “Ecce Homo” đã công kích mạnh mẽ những nhà tư tưởng đã chấp nhận nguyên lý phổ quát của Darwin “đời sống là một cuộc đấu tranh trong đó những sinh vật có khả năng nhất sẽ sống còn”, nhưng họ không đủ can đảm để rút ra quy luật đạo đức cho mình trong trường hợp đó: sức mạnh là đức hạnh tối thượng, sự yếu đuối là một lỗi lầm. Ông viết: “Sự khích lệ bí mật của những nhà tư tưởng tự do ở Pháp, từ Voltaire cho đến Auguste Comte, không phải là chạy theo đuôi lý tưởng ki-tô giáo, nhưng là ra giá cao hơn cho lý tưởng đó… khi mà trong cuộc đấu tranh là Đời Sống ấy, điều chúng ta cần không phải là lòng nhân hậu, nhưng là sức mạnh, không phải là sự khiêm nhường mà chính là ý chí quyền lực; …. Và sự bình đẳng và nền dân chủ là trái với sự chọn lọc và sinh tồn của người có năng lực nhất”. Như thế đạo đức học phải chứng minh cho siêu hình học. Điều ngược lại là không đúng, một siêu hình học chứng minh cho một đạo đức học là một điều vô nghĩa vì siêu hình học là việc truy tìm cái tuyệt đối, và trong trường hợp này, siêu hình học sẽ trở thành tương đối. Trong đời sống thường ngày, người nào biện minh một cách hậu thiên một hành động bằng một nguyên lý phổ quát đương nhiên bị kết án là đã phát minh ra nguyên lý đó vì cần có một nguyên nhân để giải thích và người đó bị coi là vô đạo đức và ngụy biện.

HỎI: Đạo đức học đặt ra những vấn đề siêu hình nào?
ĐÁP: Vấn đề chủ yếu là nguồn gốc của các mệnh lệnh của lương tâm. Ở đây người ta cũng có thể giản lược khi đưa chúng về sự giải thích theo tâm lý học ví dụ Freud giải thích bằng sự hình thành của siêu ngã (sur-moi) với sự phóng chiếu hình ảnh của người cha; hay sự giải thích theo xã hội học ví dụ Durkheim giải thích bằng áp lực trên cá nhân do các biểu tượng của ý thức tập thể. Trong trường hợp này đạo đức học không lệ thuộc vào siêu hình học, nhưng vào kinh nghiệm cá nhân hay tập thể. Nó chỉ liên hệ với siêu hình học trong trường hợp ngược lại; trong mức độ mà những mệnh lệnh đó có tính dứt khoát, nghĩa là tuyệt đối, “siêu việt tự nhiên và xã hội”.

HỎI: Tương quan giữa siêu hình học và khoa học?
ĐÁP: Có sự đối lập đã thành cổ điển. Ngoài những luận cứ của Auguste Comte, chúng ta đã biết sự đối lập ấy tiến hành trên những khái niệm về kinh nghiệm và về phương pháp.
Tuy nhiên toàn bộ khoa học dựa trên một học thuyết duy hiện thực và duy lý vì khoa học tin vào kinh nghiệm và giả định một trật tự luận lý trong tự nhiên.
Meyerson trong cuốn “Về sự giải thích trong các khoa học” nói: “Toàn bộ khoa học dựa trên niềm tin vào tồn tại độc lập với ý thức… Nó đòi phải có khái niệm về sự vật” và chúng ta hiểu đó cũng là một quan điểm siêu hình mặc nhiên. Sau cùng, phải nhớ lại “cây minh triết” mà Descartes, người sáng lập môn toán lý đã mô tả trong lời tựa cuốn “Những nguyên lý” : “Vì triết học là một cái cây mà rễ là siêu hình học, thân là vật lý học và ba cành chính của nó là y học, cơ học và đạo đức học”.. Trong câu trích dẫn, phải hiểu vật lý học bao gồm tất cả những khoa học tự nhiên.

HỎI: Tương quan giữ siêu hình học và tôn giáo?
ĐÁP: Những tương quan ấy có thể rất gần, Auguste Comte đã nhấn mạnh theo ông siêu hình học là hình thức lý luận suông của tôn giáo. Thật vậy nói rằng siêu hình học rất gần tôn giáo là chính xác vì cả hai đều đặt ra cho mọi người vấn đề cái Tuyệt đối. Nhưng tôn giáo giải quyết vấn đề của nguyên lý ban đầu bằng những đường lối riêng (sự hiện hữu của Thượng đế, đức tin, tín lý, sự mạc khải), trong khi siêu hình học luôn luôn là một hệ thống luận lý chỉ cần đến Lý tính và kinh nghiệm cá nhân và có thể xây dựng hệ thống xung quanh sự phủ nhận Thượng đế ví dụ như triết học của David Hume, học thuyết hiện sinh vô thần, v.v… cũng như xung quanh sự khẳng định Thượng đế. Khi một siêu hình học đi đến chỗ thừa nhận Thượng đế hiện hữu thì thái độ này thuần trí thức hay duy trí và thiếu khía cạnh cảm xúc và tương quan cá nhân mà chỉ có đức tin tôn giáo thiết lập. Vì thế Pascal đã đặt đối lập “Thượng đế của các triêt gia và các nhà thông thái” với “Thượng đế của Jésus-Christ”. Đức tin tôn giáo có thể đề cao một siêu hình học nhưng nó không làm nên thành phần phải có hay buộc phải có của tôn giáo.


Chương II
Những Học Thuyết Về Tri Thức

HỎI: Tri thức học là gì ?
ĐÁP: Siêu hình học bắt đầu bằng tri thức học (épistémologie) nghĩa là sự suy nghĩ về các phương tiện của nhận thức, đặc biệt kiến thức khoa học và giá trị của chúng. Nhận thức của cảm giác có giá trị gì? Nhận thức của lý tính có giá trị gì? Nhận thức của tình cảm có giá trị gì? Cũng như nhiều vấn đề mà Chân lý đặt ra. Khi đi tìm một điều chắc chắùn, người ta có thể theo nhữõng quan điểm khác nhau.

HỎI: Thái độ duy nghiệm ngây thơ là gì?
ĐÁP: Sự tin tưởng đầu tiên của lẽ thường là một thái độ duy nghiệm ngây thơ theo diễn ngữ của Le Senne trong cuốn “Nhập môn triết học”, 1949 nghĩa là chúng ta mong đợi những chỉ dẫn đích thực về thế giới bên ngoài từ những dữ kiện của các giác quan. “Để biết điều gì đang tồn tại, chỉ cần xác nhận bằng cảm nhận, nhìn xem, sờ mó, v.v… Nói cách khác tri giác là nhận thức đúng”. Hai hậu quả của học thuyết duy nghiệm hay niềm tin duy nhất vào kinh nghiệm là : (1) Thực tại là một vật chất với những phẩm tính như hình khối, quảng tính (trương độ), khối lượng, hình thể, màu sắc v.v…; nó nằm ngoài và độc lập với chúng ta; nó có trước sự hiểu biết mà chúng ta lãnh nhận và sẽ tiếp tục tồn tại “tự thân” khi chúng ta không còn tri giác nó nữa. Những đối tượng của tri giác thì hoàn tòan khách quan; (2) Thực tại của con người là một phần của vũ trụ hiện thực ấy.

HỎI: Thái độ duy nghiệm ấy gặp phải vấn đề gì với một kinh nghiệm đầy đủ hơn?
ĐÁP: Trước tiên chúng ta gặp chính hiện tượng cảm giác: Nếu tri giác là “khách quan”, chúng ta buộc phải thừa nhận rằng nó cũng chủ quan. Vả lại chúng ta có những kinh nghiệm tri giác ảo, chẳng hạn trong lúc nằm mơ, và những tri giác sai lầm như tri giác của những người mắc bệnh mù màu đỏ, của những người bị ảo giác, hay của người tàn tật vẫn còn cảm nhận cảm giác tồn tại ở một chi đã bị cưa cụt. Căn cứ vào đâu để phán đoán một số tri giác là có thật và một sốâ khác là sai lầm? Đâu là những “dấu hiệu của thực tại”? Có phải đa số sẽ tạo nên giá trị khách quan ? Con số đông những người sai lầm không biến một lầm lẫn thành chân lý. Mặt khác chúng ta hoàn toàn vô cảm với những thực tại mà chúng ta biết là chắc chắn ví dụ như sự chuyển động của trái đất hay những tia tử ngoại, sự hoạt động của phần lớn các cơ quan nội tạng. Tóm lại chúng ta thừa nhận rằng bản chất của tri giác lệ thuộc vào cấu trúc của các giác quan và của ý thức chúng ta.

HỎI: Nhận thức thể hiện như một tương quan giữa một khách thể và một chủ thể như thế nào?
ĐÁP: Chúng ta có thể nghiên cứu những mô thức của tương quan ấy trong vấn đề tri thức. Chủ thể dường như làm nghèo nàn thực tại: các giác quan của chúng ta có giới hạn, mắt chúng ta chỉ tri giác những độ dài sóng trong khoảng từ 0,4 đến 0,8 mi-crôn, một số thú vật có những bộ phận với những chức năng giả định. Anatole France hỏi rằng : “ Thế giới sẽ là gì nếu chúng ta nhìn nó qua đôi mắt kép của con ruồi và bộ não của con đười ươi. Nhận thức tri giác của chúng ta xem ra đặc thù, cá nhân và bấp bênh”. Mặt khác, chủ thể còn làm “lệch lạc” hay biến dạng khách thể . Nhân cách, những tình cảm, cảm xúc và đam mê, những tập quán hay kinh nghiệm theo nghĩa rộng cho chúng ta những “cái nhìn” khác nhau về thực tại, và những hoàn cảnh được tri giác có những ý nghĩa thay đổi tùy theo từng chủ thể và tùy theo từng lúc. Nói như cụ Nguyễn Du: “Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ!” Sau cùng khách thể chỉ tồn tại cho một chủ thể. Chủ thể khám phá tính chủ thể của mình khi khám phá tính chủ thể của mọi tri giác. Cho dù chúng ta nghĩ rằng chính khách thể là cái mà những tri giác của hết thảy mọi chủ thể có chung, thì khách thể vẫn tương đối với “ý thức con người nói chung” và do đó người ta không thể tìm thấy một tính khách thể xác thực trong tri giác. Các tri giác về cũng một khách thể nào đó có thể khác nhau trong cùng một thời điểm. Tôi không thể tin rằng cây gậy nhúng trong nước là hai cây gậy dù tôi nhìn thấy nó bị gẫy do sự khúc xạ trong khi tôi cảm thấy nó thẳng khi sờ.

HỎI: Vậy phải chăng việc suy tư thừa nhận có hai thế giới?
ĐÁP: Hai thế giới đó là thế giới của vật chất, lãnh vực của toán lý, và thế giới của chủ thể, lãnh vực của những “phẩm tính thứ hai”. Và chúng ta có “nhị nguyên luận” và chính Descartes đã đem lại sự hình dung đầy đủ. Cuộc cách mạng của Descartes chủ yếu là tách tính chủ thể ra khỏi thực tại và tuyên bố rằng thực tại luôn là một thế giới khách quan nơi ngự trị các con số, những phương trình toán học và những cấu trúc vật lý của các sự vật. Ông phân biệt: (1) Vật chất, có trương độ, liên tục, đồng chất, không có chân không, lưu chất không thể nén được ở ba chiều kích và không có phẩm chất nào khác. Hết thảy đều là phẩm tính và con số ; sự khác nhau là do vận động và những hình thể (mà Descartes gọi là “hình dạng” ). Trong vũ trụ ấy là vũ trụ toán lý, chỉ có chỗ cho tính nhân quả của quy luật tất yếu; ở đó tất cả đều có tính cơ giới. (2) Ý thức con người, là cái “suy tư , ước muốn, cảm nhận, tưởng tượng, quan niệm”, là tính chủ thể thuần túy. (3) Thế giới của các hiện tượng và của động thái là những hỗn hợp của tính khách thể (vật chất và những quy luật tất định) và tính chủ thể (ý thức và những phẩm tính được tri giác).

HỎI: Việc khám phá “vũ trụ khả tri” thúc đẩy bước tiến của khoa học và các triết học về Hữu thể như thế nào?
ĐÁP: Thật vậy, vũ trụ khả tri ấy là vũ trụ của khoa học ở đó ngự trị tính nhân quả của quy luật toán lý. Một hệ thống nhân quả bất biến là cái nền của sự biến dịch; thực tại “chứa đựng” một bộ khung hợp lý nhờ đó nó chống lại sự tưởng tượng của chúng ta và sẵn sàng giúp ta hành động. Những tri giác không đi theo nhau trong một thứ tự bất kỳ nào; sự nối tiếp của chúng được thiết lập trên một Trật tự mà bản chất là hợp lý, được tính Tất yếu điều hành . “Người ta không thể hiểu tốt hơn khái niệm tính tất yếu trên đó thiết lập tính tất định, cần thiết cho mọi khoa học và mọi sự tiên liệu khi đặt nó đối lập với khái niệm ngẫu nhiên” (La Senne, Dẫn nhập vào triết học). Thật vậy ngẫu nhiên là không tất yếu; một biến cố gọi là ngẫu nhiên trong mức độ nó chỉ ở bên cạnh những hiện tượng khác và không có một liên kết cần thiết nào với chúng; nó cũng có thể có mặt hoặc không có mặt vào thời điểm xác định nó đến. Người ta chỉ có thể xác nhận mà không tìm cách hiểu, vì hiểu như chúng ta đã thấy chính là khám phá những nguyên nhân và sự liên kết sự kiện ấy với tất cả những sự kiện khác. Chính tính tất yếu cho phép thực tại không rơi vào tình trạng bất ổn mà tính ngẫu nhiên kéo nó vào. Nhờ sự ổn định và bất biến của tính Tất yếu, người ta có thể nói thực tại hiện hữu hay tồn tại. Khái niệm tất yếu thiết lập khái niệm hữu thể. Triết học tương ứng với quan niệm này là học thuyết duy lý, theo đó có một Trật tự trong tự nhiên và một trật tự thấm nhập vào Lý tính con người.

HỎI: Phải chăng Hữu thể bền vững ấy, bất biến và tất yếu ấy đã đánh mất hiện sinh?
ĐÁP: Thật vậy hiện sinh (existence) bị đánh mất vì chúng ta chỉ cần lập một bảng kê tất cả những gì bị loại bỏ khỏi vũ trụ khả tri ấy để cảm thấy Hữu thể (hay Tồn tại) ấy rất xa với thực tại. Nó đã loại bỏ: (1) Thời gian. Bergson đã chỉ ra trong cuốn “Tư tưởng và cái vận động” hai loại thời gian: thời gian mà khoa học quan niệm, ví dụ quãng đường bằng tốc độ nhân cho thời gian và thời gian sống. Cái thứ nhất luôn luôn là một khoảng thời gian , nghĩa là một thời gian nào đó trôi đi từ một thời gian khởi hành (to) đến một thời gian đến (tn). Trong một khoảng thời gian, người ta đếm con số đơn vị thời gian được đo bằng sự di chuyển mẫu (kim trên mặt đồng hồ). Thời gian khoa học do đó thấm đẫm lượng tính (sự đo lường, đơn vị, cách tính) và không gian (mặt đồng hồ hay đơn vị thời gian đưa lên tung độ hay hoành độ của biểu đồ…) Khi lặp lại kinh nghiệm, người ta trở về thời gian to. Thời gian sống, thời gian của đời tôi hoàn toàn khác. Ở đó những giờ dài hơn hoặc ngắn hơn tùy theo sự u sầu hay phấn khởi của tôi và nhất là nó không thể quay trở lại, tôi không bao giờ có thể trở lại thời điểm ban đầu. Vả lại theo Bergson, thời gian sống mà ông gọi là kỳ gian có một tính chất còn quan trọng hơn vì nó khác nhau đối với mỗi người (mỗi người có một nhịp sống kỳ gian riêng) và nó có tính sáng tạo (kỳ gian ấy làm xuất hiện không ngờ những thay đổi, những sự biến hình hay những hình thức mới). Ngoài khía cạnh ấy của thời gian sống đặc thù mà các triết học về Hữu thể loại bỏ, chúng ta cũng phải thêm Lịch sử hay sử tính. Thế giới khả tri vốn là một hệ thống tất yếu các quy luật và các nguyên nhân nên nó không có quá khứ, không có tương lai, nó ở trong vĩnh cữu. (2) Cái ngoại lý . Tất cả những gì bị loại bỏ nhân danh trật tự tất yếu của luận lý, vẫn tiếp tục phình ra trong đời sống. Cái phi lý và hư vô đã hẳn không có chỗ trong hữu thể thuần lý, thế nhưng chúng ta thấy nó trong đời sống hàng ngày trong sự tình cờ, tai nạn hay trong nỗi buồn phiền và lo lắng, cũng như trong tất cả những thực tại nhân sinh như sai sót, lỗi lầm, tự do chọn lựa giữa những khả thể và nhất là cái chết. (3) Ý thức. Nếu khách thể được nhận biết hợp lý, nó hiện hữu , cả bên ngoài ý thức mà chúng ta có về nó. Sự kiện trở thành hữu thức không thêm gì cho hữu thể của nó. Trái lại để có saisót, ảo tưởng, lỗi lầm phải giả định một ý thức, hữu thể của những điều đó là hữu thể hữu thức. Đối với những thực tại đó, ý thức không còn là một phụ tượng không thêm gì vào cho hữu thể nhưng đúng hơn là chính bản chất của chúng.

HỎI: Khái niệm về kinh nghiệm tiến hóa là gì?
ĐÁP: Khái niệm này phát sinh do việc xuất hiện của thực tại hữu thức trong thế giới.
Học thuyết duy nghiệm tìm kiếm một nhận thức đúng bởi tri giác. Do đó nó đặt khách thể ở bên ngoài và quan niệm ý thức thụ động trong tri giác.
Học thuyết duy lý tìm kiếm nhận thức về khách thể bởi Lý tính đặt nặng sự hiện hữu của một “khách thể khả tri” và quan niệm chủ thể thụ động trong sự “khám phá” hay trong trực giác về tương quan hợp lý có trong khách thể. Nếu chúng ta quan niệm ý thức như một hoạt động, dù ở bình diện tri giác hay ở bình diện thuần lý, kinh nghiệm phải thôi không còn là một sự thụ nhận để trở thành một hoạt động hay một thao tác. Tinh thần sẽ có mặt khắp nơi trong kinh nghiệm mà nó thực hiện và trong tương quan thuần lý mà nó khám phá. Thực tại không còn là một dữ kiện nhưng bởi đó trở thành một sự thực hiện. Vũ trụ không còn là hữu-thể-không -Lịch-sử để đến lượt nó trở thành một Hiện thể. Qua những trình bày trên, chúng ta thấy từ học thuyết duy lý đã kéo theo những học thuyết khác phát sinh do việc phê phán thuyết duy lý. Và việc phê phán ấy nổ ra theo bốn hướng chính: hướng canh tân học thuyết duy nghiệm, hướng triền khai các học thuyết duy tâm, các triết học về Lịch sử và các triết học về hiện sinh hay đời sống. Chúng ta sẽ tuần tự tìm hiểu các học thuyết ấy.

HỎI: Học thuyết duy lý là gì?
ĐÁP: Học thuyết duy lý là triết học của khoa học cổ điển và được xây dựng trên hai nền tảng (1) Sự hiện hữu của một TRẬT TỰ nghĩa là một cấu trúc hợp lý (hay đúng hơn là cấu trúc toán học) của vũ trụ và (2) Sự hiểu thấu TRẬT TỰ ấy của trí tuệ con người, nghĩa là khả năng của Lý tính khám phá và hiểu được trật tự ấy.
Khuyết điểm của kinh nghiệm không phản tỉnh là trình bày cùng lúc cái tùy phụ và cái tất yếu, cái ngẫu nhiên và cái xác định, cái đúng và cái sai. Chứng cứ là một đứa trẻ khi bắt chước người lớn thường lẫn lộn giữa cái chính yếu và cái tùy phụ ví dụ người cha cắt cây mọc quanh nhà làm thành một hàng rào thẳng thóm, đứa con nhỏ bắt chước và chỉ cắt có vài cây nhưng lại cắt trụi. Hoặc khi cô giáo vô tình viết sai chính tả trên bảng, các học sinh viết lại và viết sai theo. Qua những ví dụ ấy các bé chưa có sự phân biệt giữa cái chính yếu và tùy phụ, giữa cái tất yếu và ngẫu nhiên.
 Lý tính can thiệp một cách tổng quát để tách kinh nghiệm ra khỏi những gì là ngẫu nhiên trong kinh nghiệm, để thanh lọc kinh nghiệm và chỉ giữ lại cái nền hợp lý. Ngay khi lý tính nhận ra cái nền ấy, nó có thể bỏ qua kinh nghiệm thường chỉ kéo theo những điều ảo tưởng.
Một ví dụ nổi tiếng có trong lịch sử là cuộc tranh luận về “chân không” của thế kỷ XVII. Descartes diễn dịch một cách hợp lý từ vật lý học của ông rằng “chân không không tồn tại”; Pascal lấy lại những kinh nghiệm của Torricelli khi ông này làm những thí nghiệm trên núi Puy-de-Dôme cho thấy chân không tồn tại trong ống nghiệm thủy ngân đo áp suất khi cột thủy ngân tuột xuống. Vậy tin ai được? kinh nghiệm hay lý tính. Cuộc tranh luận giữa các nhà bác học làm người này thích thú, người kia khó chịu. Thậm chí có một linh mục còn cho xuất bản một cuốn sách nhan đề “Chỗ đầy của chân không” !! Ngày nay chúng ta biết rằng Pascal và Descartes không nói về cùng một thứ chân không: trong ống nghiệm của Torricelli có chân không của không khí nhưng vẫn còn trường trọng lực hay như Descartes đã nói về trương độ (quảng tính) của sự vật “res extensa”. Nếu kinh nghiệm có thể dùng làm tấm ván nhún cho toán lý thì Lý tính sau đó chỉ tham chiếu kinh nghiệm bởi những lần thăm dò với khoảng cách ngày càng xa. Kinh nghiệm sau cùng bị Lý tính gạt ra ngoài. Không phải vận rủi làm các tay cờ bạc bị thua mà chính là những quy luật của phép tính xác suất, không phải việc thở làm chúng ta sống mà chính là luật sinh học về sự ô-xy hóa và những tính chất hóa học của hồng cầu. “Tự nhiên là một mạng lưới các quy luật hợp lý ẩn núp trong sương mù kinh nghiệm mà sự suy tư có phương pháp và hợp lý xua tan lớp sương mù ấy”. Trong tính tất yếu vật lý ấy ần núp tính tất yếu hợp lý giống nhau và đồng thời trong các sự vật và trong trí tuệ con người; vì lý do đó mà toán học được áp dụng vào vật lý học. Thật vậy, ý tưởng tất yếu không hề bị hạn chế trong ý thức chúng ta, trước sự suy lý của toán lý nghĩa là tính tất yếu thì hơn cả “một tình cảm bất lực, tuyệt vọng và hối tiếc”, theo cách diễn tả của Kierkegaard; nó là một tổng giác hay trực cảm của trí tuệ để thấy rằng những hệ quả là sự phát triển nội tại của sự định nghĩa ban đầu. Định lý “bình phương cạnh huyền bằng tổng bình phương của hai cạnh góc vuông” đã nằm trong định nghĩa về một đối tượng của trí tuệ : tam giác vuông. Do đó ý tưởng về tất yếu lệ thuộc chặt chẽ vào ý tưởng về nhân quả. Một khi định nghĩa hay công thức được đặt ra, những hệ quả được rút ra từ đó, như những hệ quả của vật lý theo sau các nguyên nhân của chúng. Đối với học thuyết duy lý, sự “ngẫu nhiên” là một ảo tưởng do hiện nay người ta không biết một số nguyên nhân nào đó; tự do (mà chúng ta sẽ bàn đến) không hề có tính sáng tạo: nơi mỗi cá nhân, tự do chính là ở chỗ đi từ bình diện hiện tượng và tính chủ quan đến bình diện các quy luật và sự tất yếu luận lý, nó là sự từ bỏ ảo tưởng và chấp nhận Trật tự.
 Tuy nhiên chính niềm tin vào Lý tính cứu sống tính chất thật sự duy lý của các học thuyết duy khoa học (scientisme) hay duy trí (intellectualisme) chặt chẽ. Lý tính đối với Platon cũng như đối với Descartes hay Spinoza không chỉ là một khả năng khám phá Trật tự có trước, nó chính là một “cơ may cho con người”, một đức hạnh luân lý, là chính Ý chí. Bằng Lý tính, Descartes đề nghị con người cộng tác cho một Trật tự không ngừng sáng tạo, và Spinoza quan niệm sự tiến bộ của Lý tính là một tiến bộ hướng đến sự Thiện: khi khám phá trật tự hợp lý của vũ trụ, hiền giả hay hiền minh (sage) thiết lập trong bản thân mình một trật tự và khi học cách nhận biết điều gì hiện hữu (tồn tại) thật, người ấy không còn nguy cơ đánh mất chính mình trong những vẻ bề ngoài sai lầm, trong những ảo tưởng phù du và trong sự lẫn lộn của các đam mê.

HỎI: Học thuyết duy nghiệm là gì ?
ĐÁP: Học thuyết duy nghiệm trước tiên là một niềm tin mù quáng vào các tri giác trong kinh nghiệm, nhưng trên hết đó là một phản ứng chống lại học thuyết duy lý. Thật vậy Lịch sử triết học cho thấy luôn luôn có sự gia tăng của thuyết duy nghiệm sau những thời kỳ có sự thống lĩnh của một thuyết duy lý. Có một sự kiện mang tính tượng trưng là một tác phẩm của học thuyết hoài nghi thuần túy nhất nhan đề “Chống lại những giáo điều” mà tác giả là Sextus Empiricus, thế kỷ thứ II sau công nguyên. Biệt danh của vị y sĩ ấy, một người có lập trường đi theo kinh nghiệm chống lại uy quyền của luận lý, lại còn là thành viên trong phái của Pyrrhon cho thấy rằng phản ứng của duy nghiệm của thời kỳ ấy đã tiến gần đến thuyết hoài nghi. Vả lại phản ứng ấy đã phát sinh để chống lại một học thuyết duy lý: học thuyết của Platon. Chúng ta cũng sẽ thấy sau học thuyết Tô-ma là sự xuất hiện của học thuyết duy danh; sau học thuyết Descartes là sự phát triển của học thuyết duy hiện tượng, và chống lại Kant, có thuyết tiến hóa thực chứng.

HỎI: Thế nào là thuyết duy nghiệm hoài nghi?
ĐÁP: Nỗ lực mà Platon đòi hỏi là phải đoạn tuyệt hoàn toàn với thế giới khả giác để quay về với thế giới khả tri, thế giới của những Ý niệm mà tính bền vững và tính thường hằng bảo đảm tính khả tri, đối lập với sự Biến dịch không thể hiểu được của thế giới những cảm giác. Aristote mặc dù có sự đối lập rõ ràng với Platon nhân danh cái cụ thể và vật sống (Aristote là y sĩ, Platon là nhà toán học), và ông đã phục hồi kinh nghiệm có trước mọi ý niệm, nhưng ông nói rằng trí tuệ xây dựng khoa học khi phân biệt cái “phổ quát” nằm trong cái “đặc thù”, cái tất yếu nằm trong dữ kiện ngẫu nhiên và là Mô thức nội tại giải thích mỗi hiện tượng và mỗi tồn tại. Platon đã đặt các ý niệm trong một thế giới khác và để nhìn thấy chúng, cần phải quay lưng lại, buông bỏ thế giới khả giác: triết học của ông do đó là triết học về tính siêu việt; Aristote đặt các ý niệm trong những dữ kiện khả giác, và trí tuệ rút nó ra: triết học của Aristote do đó là triết học của tính nội tại; nhưng dù sao trong cả hai trường hợp, người ta cũng đi đến công thức : “Chỉ có khoa học của cái phổ quát và tất yếu” và các nhà duy nghiệm thời đó sẽ công kích hai ông chính vì hai ông vượt qua thế giới khả giác thuần túy. Các triết gia đối lập trước tiên khẳng định ý muốn của họ là “không hủy bỏ những biểu hiện (vẻ bên ngoài)” Rồi từ Pyrrhon đến Aenésidème, họ cho rằng phán đoán của chúng ta yếu kém, mà “con người là thước đo của mọi vật” như Protagoras đã nói, con người còn rất kiêu ngạo khi cho những tư tưởng của mình là chân lý khách quan. Đó là khía cạnh duy nghiệm của họ. Nhưng mặt khác họ lại thấy tính không bền vững và trôi qua của thế giới khả giác nên sau cùng họ chỉ còn biết ẩn náu trong thuyết hoài nghi, đó là khía cạnh hoài nghi trong triết học duy nghiệm của họ: không nhận thức nào là khả hữu.

HỎI: Thế nào là thuyết duy nghiệm duy danh?
ĐÁP: Sự cách tân của học thuyết Aristote vào thời trung đại làm xuất hiện một thuyết duy nghiệm mới. Thánh Tô-ma khẳng định rằng đối tượng của nhận thức là cái “phổ quát trực tiếp” nghĩa là Ý niệm nhưng ý niệm này chỉ tồn tại trong tự nhiên dưới hình thức cá thể hóa, vật chất hóa. “Tác nhân trí tuệ” khám phá những ý niệm và cho chúng sự tồn tại thuộc một loại mới, tồn tại theo tư tưởng. Tự thân những “phổ niệm” ấy, những “bản chất” (yếu tính) ấy của các sự vật và hữu thể luôn tồn tại,và chỉ mình trí tuệ nhận biết chúng. Chúng ta tìm lại được Thực tại của những Mô thể (Forme) khả tri. Ngay sau đó, phản ứng duy nghiệm được phát động nhân danh kinh nghiệm thuần túy: Occam chống lại thánh Tô-ma rằng chỉ có một thực tại, thực tại được tri giác, rằng các phổ niệm không có sự tồn tại nào bên ngoài ý thức, do đó chúng không liên quan gì đến cái thực hữu, đó chỉ là những từ ngữ. Thuyết duy danh ấy (do nomen: danh từ , dấu chỉ) trả những ý niệm và những tương quan của thế giới khả tri về bình diện hoàn toàn ngôn từ . Học thuyết duy danh đã phát động một “cuộc tranh luận về các phổ niệm”.

HỎI: Thế nào là thuyết duy nghiệm duy hiện tượng?
ĐÁP: Như chúng ta đã biết Descartes là một người bênh vực đặc biệt cho học thuyết duy lý. Vật lý học của ông dựa trên một siêu hình học về Hữu thể. Bên ngoài chúng ta có một Trật tự khách quan và những “yếu tính”, nghĩa là một “bản chất” của mỗi sự vật, bản chất này có thể được định nghĩa hợp lý và liên kết hợp lý với những bản chất khác. Cũng thế những Ý niệm khi được giải phóng khỏi sự tối tăm và sự mơ hồ của những dữ kiện khả giác, sẽ trở nên sáng sủa, rõ ràng tương ứng với những bản chất thuộc hữu thể (nghĩa là cái“tồn tại tự thân”). Vậy chúng ta có trong mình một nhận thức hình thành trước về các chân lý, đó là thuyết bẩm sinh (chân lý và các chân lý đã hình thành trước trong chúng ta). Ngay sau đó một phản ứng duy nghiệm đã phát triển để chống lại thuyết duy lý đó:
(1) Locke (1632-1704) tuyên bố rằng mọi nhận thức là kinh nghiệm và chỉ có thể đến từ kinh nghiệm. Chống lại thuyết bẩm sinh, ông viết “Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensù”(Không có gì trong trí tuệ mà trước đó không có trong các giác quan) hay diễn ngữ nổi tiếng table rase: “Tinh thần của một đứa trẻ lúc sinh ra như một trang giấy trắng, nhà giáo có thể viết vào đó cái gì ông muốn”.
(2) Hume (1711-1776) đến lượt ông cũng không tin rằng có thể có một sự vật gì khác ngoài cái chúng ta tri giác (thuyết duy hiện tượng). Trong cuốn “Luận về bản chất con người” ông viết:“Chúng ta sẽ không bao giờ tiến thêm một bước bên ngoài mình và chúng ta không thể quan niệâm bất kỳ loại tồn tại nào ngoài những tri giác.” Đi sâu vào “bản chất của các vật thể”, “giải thích những nguyên nhân” các vận động của chúng đều nằm ngoài sự hiểu biết của con người; khoa học chỉ là sự lừa bịp. Các luật gọi là luật tự nhiên chỉ là sự phóng chiếu thói quen mà chúng ta có để nhìn các hiện tượng nối tiếp nhau. Sự chờ đợi hiện tượng tiếp theo khi hiện tượng quen thuộc đi trước vừa xuất hiện, đó là điều mà chúng ta gọi là sự “tất yếu khách quan”. Trong tâm lý học, người ta gọi đó là sự liên tưởng. Trên thuyết duy nghiệm triệt để này treo lơ lửng một thuyết hoài nghi không kém phần triệt để, nhưng Hume thoát được thuyết hoài nghi bởi sự tín nhiệm mù quáng vào đời sống và vào một sức mạnh phổ quát liên kết các ý tưởng (sức mạnh của tập quán hay lý tính), lôi kéo các hành tinh (lực hấp dẫn), liên kết các hữu thể và thiết lập nền tảng đạo đức (lực đồng cảm).

HỎI: Thế nào là thuyết thực chứng của Auguste Comte?
ĐÁP: Có những hình thức tinh tế của thuyết duy nghiệm xuất hiện trong thế kỷ XIX là thuyết thực chứng, thuyết tiến hóa và thuyết duy xã hội.
Như chúng ta đã biết, thuyết thực chứng của Auguste Comte chủ yếu bác bỏ siêu hình học giáo điều cổ điển và xây dựng thời kỳ thực chứng với sự lên ngôi của tinh thần khoa học. Đã hẳn tinh thần khoa học được định nghĩa như “việc sử dụng phối hợp kinh nghiệm và Lý tính”, nhưng nhất là nó được xác định với một định nghĩa mới về luật vật lý. Nó không còn là một phần của hệ thống khả tri, có thực thể và nguyên nhân; nó không còn là một yếu tính hay một bản chất để trở thành một chức năng (fonction), một tương quan bất biến mà sự quan sát thiết lập giữa hai hiện tượng. Học thuyết thực chứng từ chối “tìm kiếm các nguyên nhân”; nó chỉ tìm kiếm các tương quan giữa những dữ kiện được quan sát bên ngoài, nghĩa là giữa những tri giác. Thuyết thực chứng coi những luật-chức- năng này như những sự kiện ; nó không tìm cách chứng minh chúng. Với thuyết thực chứng, khoa học cổ điển đánh mất siêu hình học duy lý để tìm lại ưu tiên hàng đầu của kinh nghiệm. Sau này chúng ta sẽ thấy rằng khoa học hiện đại vừa duy nghiệm vừa duy lý, thực nghiệm và toán học, mọi lập luận khoa học chỉ được chứng minh bằng một kinh nghiệm (hay thí nghiệm) và mọi kinh nghiệm chỉ được hiểu bởi một lập luận. Điều chúng ta nhấn mạnh ở đây trong thuyết thực chứng là sự phục hồi kinh nghiệm. Tuy nhiên trước hết đây là một triết học về Lịch sử (với luật tam trạng). Điều này còn gặp thấy trong các triết học lịch sử khác sau đây.

HỎI: Thế nào là thuyết tiến hóa của Spencer?
ĐÁP: Khi sử dụng những khái niệm chính của thuyết biến chủng hay biến hóa (như của Darwin), thuyết tiến hóa của Spencer phát triển từ một thuyết duy nghiệm chặt chẽ. Trong cuốn “Những nguyên lý đầu tiên”, ông nói: “Ý thức được phát triển trong mức độ những dữ kiện của kinh nghiệm được sắp xếp thành nhóm, trong mức độ những cảm giác thường được lặp lại nhất và tương quan giữa chúng với nhau trở thành khá quen thuộc để được thừa nhận khi chúng thể hiện”. Vì thế nhận thức là một sự “nhận thức lại”. Khoa học, niềm đam mê mới này, từ khước hiểu thực tại hay giải thích nó và chỉ tìm cách xác nhận. Spencer cũng nói: “Khoa học không làm gì khác việc hệ thống hóa những kinh nghiệm của chúng ta và không mở rộng những giới hạn của kinh nghiệm dù chỉ một độ… Tất cả những gì mà chúng ta có thể làm là giải thích sự sắp xếp các sự vật như nó thể hiện với ý thức hạn chế của chúng ta; nhưng sự sắp xếp mà chúng ta nhận thấy có tương quan như thế nào với sự sắp xếp của thực tại chính là điều mà chúng ta không thể suy xét và càng không thể hiểu”.

HỎI: Thế nào là thuyết duy xã hội của Durkheim?
ĐÁP: Durkheim tự đặt mình vào vị trí trung gian giữa thuyết duy nghiệm và thuyết “tiên nghiệm cổ điển”; ông rút ra mọi sinh hoạt tâm lý và đạo đức từ kinh nghiệm của đời sống tập thể . Vả lại đối với các nhà xã hội học, kinh nghiệm của ý thức tập thể xem ra là suối nguồn của mọi phán đoán, mọi tư tưởng hợp lý và mọi nền đạo đức. Tóm lại, chúng ta đã thấy một cách cụ thể lược đồ toàn cảnh của những phản ứng duy nghiệm khác nhau để chống trả lại học thuyết duy lý khi thuyết duy nghiệm hoài nghi sự tồn tại của một trật tự nhân quả tất yếu cũng như niềm tin vào giá trị siêu hình của Lý tính để dừng lại ở một kinh nghiệm thuần túy và khi nó đồng ý cho là hợp pháp việc giản lược tất cả Thực tại vào sự tồn tại của chỉ một khách thể được quan sát. Vả lại nhận thức khả giác không thể thoát khỏi sự phê phán giá trị nhận thức của nó. Đối với người theo thuyết duy nghiệm chỉ có các hiện tượng; người ta không nên và cũng không thể suy diễn bất cứ tồn tại nào bên kia hiện tượng. Sự phủ nhận nguyên lý nhân quả (chỉ là sự nối tiếp nhau đối với ý thức) và nguyên lý bản thể (chỉ là một sự vật trừu tượng), lấy đi tất cả “nội dung biểu tượng” của tri giác. Chỉ còn lại một việc là tham dự – một cách tuyệt vọng như Pyrrhon hay với sự tín nhiệm mù quáng như Hume – vào “chuyến tàu của các ý niệm”, vào sự nối tiếp vốn đã vô cớ, của những hình ảnh được chúng ta điều chỉnh trên sân khấu nội tâm,… cũng không phải là “nội tâm chúng ta” vì sự thống nhất của cá nhân theo Hume là một sự suy diễn của lý trí.

HỎI: Ba cách hiểu sai nào về học thuyết duy tâm phải được loại bỏ?
ĐÁP: Cả thuyết duy nghiệm và thuyết duy lý đều thừa nhận tính khách quan của nhận thức ; chúng chỉ khác nhau khi quan niệm về phương tiện: với thuyết trước là kinh nghiệm khả giác, với thuyết sau là lý tính hay lý trí. Vả lại tính khách quan của nhận thức đã bị học thuyết duy tâm đặt thành vấn đề. Theo các đồ đệ của học thuyết duy tâm, cái mà chúng ta hiểu là tính khách quan thật ra là tính chủ quan vốn không thể bị giản lược hay thu nhỏ hay ít nhất tính khách quan luôn tương đối theo cách thức tri giác và hiểu biết của con người. Le Senne trong cuốn “Dẫn nhập vào triết học” đã viết: “Học thuyết duy tâm là triết học theo đó những sự vật chỉ tồn tại bởi hành động của một tinh thần suy nghĩ chúng”. Thế nhưng có những cách hiểu sai về thuyết duy tâm, hoặc hiểu sai theo nghĩa thông thường, hoặc coi nó là học thuyết duy chủ thể toàn diện không được ai ủng hộ, hoặc theo nghĩa bút chiến mà những người theo học thuyết duy vật thường gán cho nó.
(1) Cách dùng theo nghĩa thông thường: Trong ngôn ngữ thông thường, thuyết duy tâm đối lập với thuyết duy thực, con người duy tâm trái ngược với con người duy thực (hay duy hiện thực). Con người duy thực là người được phú bẩm một tinh thần thực tiễn, bám lấy những thực tại khả giác, tâm lý hay xã hội, luôn luôn giữ tư tưởng mình trong môi trường của các thực tại ấy … trái lại con người duy tâm được xác định như người không đếm xỉa gì đến những thực tại ấy, hoặc vì người ấy khinh chê chúng, hoặc vì không biết chúng và cứ theo đuổi những giấc mơ thần tiên hay ma quái để thực hiện những lý tưởng mà họ tự xây đắp cho mình; vì thế người ta sẽ nói rằng ý tưởng “bản chất con người là tốt lành” theo J.J. Rousseau là một thuyết duy tâm, hay những tuyên bố của Don Quichotte cho rằng mình phải lên đường hành hiệp vì kẻ thù của mình và của dân lành có mặt khắp mọi nơi.
(2) Thuyết duy tâm chủ quan. Đây là một hình thức châm biếm chống thuyết duy tâm. Các đối thủ của thuyết duy tâm thường cho rằng học thuyết này chủ trương một khẳng định tính chủ thể toàn diện của tri giác. Thế giới bên ngoài không tồn tại và là sản phẩm của bản ngã như một giấc mơ trường cửu. Mỗi người chúng ta bị giam hãm trong trong vũ trụ của những tình trạng ý thức, không thể ra khỏi biểu tượng của nó. Đó là một thuyết duy ngã (một mình với chính mình) hay thuyết duy chủ thể toàn diện. Và chúng ta có ở đây đúng ra không phải một triết học mà là một trường hợp bệnh lý, chứng tâm thần phân liệt, người bệnh hoàn toàn bị tách rời khỏi thế giới này và sống trong một thế giới những hình ảnh cá nhân ít nhiều có chủ điểm.
(3) Ý nghĩa bút chiến. Những người theo học thuyết duy vật, kế tục Marx đã lặp lại: “Lịch sử triết học là lịch sử của cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa (hay ‘học thuyết’) duy tâm và chủ nghĩa duy vật mà chiến thắng thuộc về chủ nghĩa duy vật”. Trong công thức này, “học thuyết duy tâm” trình bày tất cả chủ thuyết nỗ lực hướng sự suy tư ra khỏi những dữ kiện vật chất, khách quan và lịch sử , để đưa nó về việc chiêm niệm một trật tự siêu việt để giải thích các dữ kiện đó. Học thuyết duy tâm như thế bị nghi ngờ (hay bị buộc tội) là diễn ngữ của một tình trạng xã hội nào đó mà những người trục lợi tìm cách duy trì. Nó là một triết học được chế tác, ít nhiều hữu thức, để biện minh cho thực tại hay để làm thực tại bị mất tín nhiệm và có lợi cho “một thế giới khác” (hay đời sau hoặc kiếp sau). Dù đó là sự khinh chê thực tại hay lý tưởng hóa một tình trạng sự kiện, học thuyết duy tâm rõ ràng đối lập với một quan điểm duy vật lịch sử tập trung vào “những sự kiện kinh tế” và vào ý chí làm “biến đổi thế giới”. Học thuyết duy tâm luôn luôn bị lên án là ngụy tín (mauvaise foi), là thuốc độc tinh tế, sự lừa bịp và kẻ phá hoại hành động.

HỎI: Chủ nghĩa duy tâm đích thực là gì?
ĐÁP: Nói một cách chính xác, học thuyết duy tâm nghĩ rằng những sự vật không phải là những dữ kiện tồn tại như người ta tri giác chúng hay nhận thức chúng và sự tồn tại của chúng bao hàm hành động của một tinh thần tư duy chúng. Việc có hay không một tính ngoại giới, hay chính xác hơn một cái phi-ngã thì chưa có một triết gia duy tâm nào tỏ vẻ ngờ vực. Điều mà họ chủ trương là bản ngã và phi ngã có cùng bản chất vì cả hai đều là những thực tại tâm lý, hay đúng hơn những thực tại tinh thần. Chúng ta sẽ giải thích điểm này, nhưng điều quan trọng là phải hiểu mối quan hệ đồng thời vừa là huyết thống vừa là thù địch triệt để của thuyết duy tâm chính xác và thuyết duy vật.
“Bản ngã và phi ngã, ý thức và thế giới bên ngoài, tinh thần và vũ trụ có cùng một bản chất, và…” Đến đây thì thuyết duy tâm và duy vật đều đồng ý với nhau vì cả hai đều nghĩ rằng chỉ có một thực tại duy nhất, một bản thể duy nhất vì cả hai đều là thuyết nhất nguyên (monisme); nhưng những từ ngữ cuối câu phát biểu trên làm nổ ra sự đối kháng triệt để : thực tại duy nhất là vật chất đối với thuyết này, nhưng là tinh thần đối với thuyết kia. Hai thuyết nhìn các sự vật từ hai đối cực và chính vì thế mà họ lên án nhau đã nhìn “thế giới lộn ngược”. Marx duy vật nói về Hagel duy tâm: Triết học ông ta đúng từ đầu đếán cuối, nhưng ông ta bước đi bằng đầu. Lachelier duy tâm nói với các nhà tâm lý theo duy khách thể (objectiviste) của thời ông (những người duy vật) rằng quan điểm của họ là tốt, nhưng phải nắm lấy ở phần đuôi.
Bằng cách nào mà học thuyết duy tâm có thể nghĩ rằng ngã và phi ngã có cùng bản chất tâm lý hay tinh thần? Xem ra điều này xúc phạm đến cảm thức chung của nhiều người có quan điểm hiện thực về tự nhiên theo thuyết duy nghiệm mà chúng ta đã tìm hiểu. Nói cách khác, người ta dễ tin ngã và phi ngã có cùng bản chất là vật chất hơn là tinh thần, như thể khái niệm Vật chất rõ ràng hơn khái niệm Tinh thần. Đối với những người duy tâm Tinh thần thì “thật” hơn vật chất, vật chất chỉ tồn tại cho một tinh thần tư duy nó và không có sự tồn tại độc lập.

HỎI: Về mặt lịch sử các triết gia duy tâm triển khai luận đề của họ như thế nào?
ĐÁP: Chính Descartes đã mở đường cho duy tâm nên chúng ta phải nhắc lại Descartes trước khi đề cập đến những triết gia duy tâm đích thực.
(1) Cái “Cogito” của Descartes đã dọn đường cho học thuyết duy tâm. Chúng ta đã thấy trong phần đầu của cuốn “Những suy niệm về siêu hình học”, Descartes đã tìm thấy cái “Cogito” nghĩa là cái “Tôi tư duy” khi ông đi tìm một chân lý có thể chống lại sự hoài nghi làm ông lo lắng trước sự sụp đổ của mọi niềm tin. Xác nhận ấy chống lại sự hoài nghi vì để hoài nghi cần phải suy nghĩ; nó cũng chống lại giả thuyết trái ngược có một Ác thần chỉ tìm cách lừa gạt chúng ta vì để lừa gạt chúng ta, Aùc thần phải chờ khi chúng ta đã bắt đầu suy nghĩ. Sự kiện tôi cảm thấy mình là một “cái gì đó suy tư” là điều không thể hoài nghi. Tôi thấy mình tồn tại như một hữu thể suy tư . Đó là ý nghĩa duy nhất và bao quát của cái “Cogito ergo Sum” nổi tiếng. Sự hiển nhiên đầu tiên và sự tồn tại đầu tiên được hiểu là sự tồn tại không phải của một sự vật đặc thù mà của cái tôi-suy-tư, không có nó thì không có bất cứ sự tồn tại nào khác có thể hiểu được.
Nhưng khi đào sâu chân lý đầu tiên này, Descartes nhận thấy cái tôi-suy-tư không thể hiện hết Tư tưởng và cái “tôi” chỉ là một sự phân loại, đặt giới hạn và xác định một Tư tưởng vượt xa vô hạn cái tôi. Vì thế trong sự tồn tại của mình như một hữu thể tư duy, Descartes khẳng định sự hiện hữu của một Tư tưởng-Vô hạn mà ông gọi là Thượng đế. Và đó là thời gian thứ hai của suy niệm: “Tôi tồn tại, vậy Thượng đế tồn tại”.
Chỉ trong thời gian thứ ba, sau khi đã phân tích những hàm ngụ của sự hiện hữu vô cùng ấy của Thượng đế, Descartes nhìn thấy ngài là nguồn gốc của mọi sự hữu và khẳng định sự tồn tại của thế giới bên ngoài. Tư tưởng chỉ đi xuống lại với vật chất sau khi đã tin chắc có sự thân thuộc tinh thần giữa cái tôi-suy-tư và Thượng đế và chính điều này thiết lập thuyết duy lý của Descartes. Chỉ cần những người theo sau Descartes nghĩ rằng vật chất chính là một sự giới hạn mà cái tôi suy tư đem lại cho Hữu thể vô hạn, họ sẽ đi đến học thuyết duy tâm.
Tư tưởng vô hạn hay Thượng đế
SƠ ĐỒ COGITO CỦA DESCARTES
3 1. Cogito, sự hiển nhiên đầu tiên
2 2. Khám phá Tư tưởng vô hạn bên trên cái
Cogito 1 Cogito Vật chất 3. Luận đề Thượng đế sáng tạo vật chất và các tinh thần.
(2) Học thuyết duy tâm phi vật chất của Berkeley. Trước tiên Berkeley nhận thấy rằng “ tồn tại là tồn tại được tri giác “ (esse est percipi), nghĩa là điều mà chúng ta gọi là những sự vật hay những phẩm tính của chúng hay bất cứ sự gì “khách quan”, đều quy về những tri giác. Ích gì khi chúng ta nhìn chăm chú những thực tại bên ngoài, chia cắt chúng, phân tích chúng, nhìn chúng qua những máy móc, rốt cuộc rồi luôn luôn người ta cũng gặp một tri giác và không thể khác . Vả lại tri giác là một hiện tượng của ý thức, bản chất của nó không thuộc vật chất cũng không khách quan, nó thuộc tâm lý. (Ở đây chúng ta hãy ghi nhận rằng luận chứng chủ yếu định nghĩa tính khách quan bởi sự cộng đồng tri giác của một nhóm người sau cùng đưa đến việc định nghĩa nó như chủ quan tập thể và không bao giờ là khách quan.) Từ sự bảo đảm đầu tiên, Vũ trụ là một vũ trụ của tri giác mà bản chất sâu xa thuộc về tâm lý. Việc khám phá ra mệnh đề này làm Berkeley tràn ngập vui mừng và ông kêu lên, lúc đó ông được 22 tuổi: “Sau cùng tôi đã nắm được nguyên lý cao cả”. Berkeley rút ra nhiều hệ quả:
   A. Vật chất không tồn tại, đó là một ý tưởng trừu tượng, một phát minh của các nhà bác học, hoàn toàn không thể chứng minh và người ta cũng không bao giờ có thể tri giác vật chất (thật vậy vì theo ông, hữu thể (cái tồn tại) chính là hữu thể được tri giác). Đó là thuyết phi vật chất.
   B. Tuy nhiên thế giới bên ngoài thì hoàn toàn bên ngoài ý thức của tôi vượt xa vô hạn ý thức tôi từ mọi phía, vì thế có một bản ngã hạn chế và một phi-ngã vô hạn.
   C. Bản ngã và phi ngã có cùng bản chất tâm lý , vì thế có một bản ngã là tinh thần và một Tinh thần Vô hạn hay Thượng đế. Khi không còn tính vật chất, vũ trụ trở thành điểm gặp gỡ, sự va chạm của hai hành động: ý thức cá nhân và Thượng đế vô cùng. Bản chất của thế giới là “một bức màn trong suốt qua đó Thượng đế tỏ hiện với con người”.
Berkeley yêu cầu chúng ta đừng nhìn Tự nhiên với tinh thần hoàn toàn ô nhiễm bởi những ý tưởng của khoa học; mặc kệ các nhà bác học (và đặc biệt ông chống lại Newton), có một cách nhìn Tự nhiên cho chúng ta thấy nó rất thần thánh, với một vẻ đẹp lạ lùng và thiêng liêng.
Nói một cách ít thi ca hơn, theo Berkeley, Tự nhiên không có hiện hữu tự thân, bền vững, nó là một tương quan giữa Thượng đế và mỗi tinh thần.
Thượng đế
          Tự nhiên là giới hạn biểu hiện tương quan giữa
          hai hành động: ý thức cá nhân và Tinh thần vô hạn.

3. Học thuyết duy tâm siêu nghiệm của Kant. Trong lời tựa của cuốn “Phê phán lý tính thuần túy” Kant viết: “Tôi đã làm một cuộc cách mạng như Copernic. Copernic đã chứng minh trái đất quay xung quanh mặt trời, thì với Kant khách thể nhận thức phải tương đối với chủ thể nhận thức, trong khi thuyết duy lý giáo điều thì trái lại bắt chủ thể phải tương đối với khách thể. Tinh thần không còn là tấm gương phản chiếu khách thể, nó trở thành điều kiện sự khả hữu của khách thể . Nó “làm thành” khách thể. Chủ thể của nhận thức không phải là “bản ngã duy nghiệm” nghĩa là cái tôi như một cá nhân mà là “bản ngã siêu nghiệm” nghĩa là “ý thức con người nói chung trong tôi”. Siêu nghiệm có nghĩa là đem lại cho kinh nghiệm một hình thức, tạo hình cho khách thể còn chính nó không là một khách thể của kinh nghiệm. Như vậy kinh nghiệm về hiện tượng là một kinh nghiệm của con người, gắn chặt với con người. Bên kia hiện tượng, “vật tự thân” như chúng ta đã biết không thể nhận thức được.

Tất cả xảy ra như thể trong nhận thức, chủ thể “mặc áo” cho vật tự thân hay cái không thể biết. Vậy những “mô thể” nào lần lượt tác động lên nhận thức?

Theo Kant có hai đợt liên tiếp nhau, một ở bình diện tri giác và một ở bình diện giác tính (hay trí năng; giác ở đây có nghĩa là hiểu)

A. Ở bình diện tri giác. Cảm tính của chúng ta không thụ động cũng không thụ nhận, nó đã là một hoạt động với những chức năng, những cơ cấu, những “mô thức tiên nghiệm”. Nó phóng chiếu lên sự vật tự thân trong chính hành động tri giác ; hai mô thức tiên nghiệm của nó là Không gian và Thời gian. Như thế, Không gian và Thời gian không phải là những thực tại khách quan, một “môi trường” trong đó các sự vật được đưa vào, đó là những mô thức tiên thiên của cảm tính nhân loại.

B. Ở bình diện giác tính. Những bụi bặm của các phẩm tính được cảm nhận, được tổ chức bởi hai trục Không gian và Thời gian, lại được tổ chức trong “bản chất” bởi việc phóng chiếu những “mô thức tiên thiên của giác tính” hay những “phạm trù của giác tính”. Đó là những hoạt động nội tại của khả năng nhận thức gồm có mười hai phạm trù tập trung trong bốn mô thức lớn: Số lượng, Chất lượng, Thể thức, Tương quan. Trong số lượng có phạm trù đơn tính, trong Chất lượng có phạm trù Thực tại, trong Thể thức có phạm trù tính Tất yếu, trong Tương quan có phạm trù tính Nhân quả, mỗi phạm trù có những hệ luận. Như thế khi hai hiện tượng xuất hiện là hai, có thật, tất yếu và liên kết với nhau bằng tương quan nhân quả thì chính chúng ta suy nghĩ chúng dưới những phạm trù số lượng, hiện hữu, tất yếu và nhân quả, nghĩa là dưới những khía cạnh ấy, chúng ta nhìn thấy chúng. Để hiểu rõ điểm này, bạn hãy tưởng tượng trong một đêm tối trời, bạn cầm trong tay một cái đèn với lồng kính màu đỏ. Tất cả những vật mà bạn soi sáng đều đỏ, và bạn càng đưa đèn đến gần để nhìn thấy màu “thật” của những vật ấy, bạn càng thấy chúng màu đỏ. Ví dụ khác: bạn hãy tưởng tượng một ông trưởng phòng nghiêm khắc làm cho các nhân viên phải kinh hoàng; mỗi lần ông ta đi ngang qua văn phòng, các nhân viên đều chỉnh tề, mọi việc đều ngăn nắp không chê vào đâu được, ngay khi ông quay lưng lại thì văn phòng lại ồn ào, lộn xộn, rồi khói thuốc, tiếng nhạc vang lên. Ông ta sẽ khẳng định văn phòng luôn có trật tự mà không biết rằng trật tự ấy là trật- tự -cho- ông. Theo Kant cũng như thế đối với trật tự tất yếu mà khoa học khám phá trong Tự nhiên, đó là một trật tự luận lý, thuộc trí tuệ, toán học, tất yếu … và các nhà bác học không nhận thấy rằng đó là trật tự của con người ở đó Lý tính đương nhiên được tìm thấy vì chính nó đã đưa vào. Một hình ảnh dễ dàng có thể minh họa ba thái độ duy lý, duy nghiệm và duy tâm, hay đúng hơn, các lý thuyết về nhận thức của Descartes, Hume và Kant. Bạn hãy tưởng tượng một chiếc xuồng trên mặt hồ, một người thợ săn ở trong xuồng và con mồi ở trên bờ : chiếc xuồng là vị trí của con người, cây súng săn là phương tiện nhận thức, con mồi và bờ là những khách thể hay những đích nhắm của nhận thức. Descartes nhận thấy rằng người ta có thể nhắm bắn, có sự ổn định trong nhận thức; Hume phân tích vị trí thợ săn và nhận thấy mặt hồ xao động và ông kết luận bắn từ một vị trí như thế không đạt được kết quả gì; Kant chấp nhận những kết luận của Hume liên quan đến vị trí, nhưng cho thấy rằng toàn cảnh cũng dao động cùng một nhịp độ và có thể nhắm bắn được vì có sự bất động tương đối.
4. Duy tâm tuyệt đối của Octave Hamelin. Trong cuốn “Những yếu tố chính của biểu tượng” (1907), Hamelin theo xu hướng những người kế tục Kant, đã loại bỏ sự vật tự thân như còn sót lại cuối cùng của chủ nghĩa duy lý và giải thích vũ trụ của ý thức từ sự Tương quan. Vì tất cả đều tương đối, không chỉ trong tự nhiên mà cả trong tư tưởng vì tư tưởng ở trong tương quan của các hạn từ (terme) với nhau. Vậy tương quan là nguyên lý phổ quát ở đó mọi vật phải được thể hiện vì tương quan tạo ra các từ ngữ và vượt qua chúng bởi một nhịp điệu nội tại gồm có Đề- Phản đề -Hợp đề.

Những tương quan (liên kết nhưng không hòa trộn và phân biệt nhưng không tách rời) là thực tại năng động và sáng tạo làm thành hạn từ đầu tiên và quy luật tái cấu trúc biện chứng Thực tại.

Bộ ba. Tương quan như hạn từ đầu tiên kêu gọi phản nghĩa của nó là sự phân ly của các khoảnh khắc liên tiếp và của các sự vật. Đó là con số. Hợp đề Tương quan và Số cho Thời gian và chính nó trở thành hạn từ đầu tiên của bộ ba thứ hai. Biện chứng tiếp tục và toàn bộ viết thành lược đồ như sau: (đọc từ dưới lên trên và từ trái qua phải)
                    Nhân cách
              Tính nhân quả – Tính cứu cánh
           Tha tính – loại biệt
    Vận động – Phẩm tính
Thời gian(3) – Không gian (Bộ ba 2: Thời gian- không gian –vận động)
Tương quan(1) – Số (2) (Bộ ba 1: Tương quan- Số- Thời gian)
Bộ ba sau cùng. Bộ ba thứ năm đó là Tính nhân quả(1) – Tính cứu cánh(2) – Nhân cách(3) là sự biến thái sau cùng của Tương quan làm chúng ta đi từ Nguyên tắc đến Bản chất và giờ đây từ Bản chất đến tinh thần. Với Tính nhân quả, vũ trụ có một trật tự, với Tính cứu cánh, nó mang một ý nghĩa. Vũ trụ được hoàn chỉnh với tương quan kép ấy; nhưng đó là một vũ trụ của biểu tượng và hợp đề sau cùng đem lại nhân cách một cách hiệu quả vừa là mục tiêu, vừa là nguyên nhân của chính nó. Như thế ý tưởng tương quan hay chính xác hơn, Tương quan như hành động của tư tưởng đủ để suy ra một cách biện chứng bản ngã và thế giới.

HỎI: Các triết học về lịch sử đổi mới những luận đề triết học ở những điểm nào?
ĐÁP: Trong những phản bác chống lại học thuyết duy lý giáo điều, và các triết học về Hữu thể, chúng ta đã thấy những học thuyết về nhận thức ấy để qua một bên Lịch sử, như là sự Biến dịch. Chúng ta gọi những Triết học về lịch sử là những học thuyết đưa sự Biến dịch của Nhân loại lên hàng đầu trong quan niệm chung về thế giới. Những triết học ấy được khai sinh chính trong những biến động của Lịch sử cuối thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX. Triết gia người Ý , Vico (1668-1744) là cha đẻ của triết học về lịch sử mà ông gọi là “Khoa học mới” và đối tượng là “tìm cách xác định những luật vĩnh cửu chi phối số phận của mọi dân tộc”. Dựa vào những nguyên lý của khoa học ấy, ông viết: “… chúng ta đã tìm kiếm và khám phá những nguồn gốc của các sự vật thần thánh và nhân bản.” Sau đó ông đưa ra quy luật sự “Tiến hóa của các dân tộc”: “Các dân tộc với mọi tập tục rất khác nhau và đa dạng tiến lên với sự đồng đều qua sự phân chia thành ba thời đại… thời đại của các thần linh, thời đại của các anh hùng, thời đại của những con người.” Chắc hẳn, đã có những quan niệm triết học về lịch sử trước Vico: các triết gia khắc kỷ với quan niệm về sự quy hồi vĩnh vửu của các sự vật; học thuyết của Manès, một triết gia Ba-tư với quan niệm về cuộc đấu tranh giữa Thiện và Ác xuyên qua các thời đại, thánh Augustin với cuộc đấu tranh giữa Thành đô Thượng đế với thành đô của dân thờ ngẫu tượng, Bossuet với sự quan phòng soi sáng cho Lịch sử phổ quát, và Voltaire trong cuốn “Luận về lịch sử” với khái niệm chu kỳ văn hóa chứng tỏ rằng đạo ki-tô thuộc về một chu kỳ đã lỗi thời, v.v… Tuy nhiên tất cả những triết học này đều là những siêu hình học đi tìm một sự minh họa trong lịch sử hơn là những triết học về lịch sử đúng nghĩa. Đối với Vico và những người kế tục ông , vấn đề là phải coi Lịch sử như một khoa học và từ đó rút ra ý nghĩa của lịch sử.; điều chủ yếu là dùng lịch sử như phương pháp triết học. Chúng ta thử xem qua những khuôn mặt lớn trong triết học về lịch sử.
1. Theo Hegel (1770-1832), Thực tại là Tinh thần, và Tinh thần không phải là một dữ kiện, nhưng tuyệt đối và siêu việt, nó tự hình thành, nó nhận thức về mình bởi và trong vở kịch lịch sử . Trong biện chứng sống động ấy của lịch sử, những nhà nước đóng vai trò của chúng trước mắt các cá nhân vì những định chế chính trị đánh dấu những giai đoạn của nhận thức tiến dần lên đó. Thật vậy tự do không phải là một dữ kiện của siêu hình học, cũng không phải là một kinh nghiệm riêng tư mà là sự thực hiện của Tinh thần, nghĩa là nó ở chỗ tận cùng của lịch sử , ở giới hạn cuối cùng của một sự tiến lên chậm chạp và bi thảm của lịch sử. Lịch sử là thực tại duy nhất, nó là tính hợp lý khắt khe nội tại là cái Lý tính duy nhất. Con người tưởng rằng mình làm lịch sử, nhưng họ như những nút chai trên biển mà những con sóng cuốn trôi những đam mê và dự tính của họ sử dụng hay vượt qua họ và hướng về một mục tiêu mà họ không biết. “Cái khối lượng bao la ấy của Ý muốn, của những lợi ích và hoạt động tạo nên những công cụ và phương tiện cho thần Vũ trụ hoàn thành mục đích của mình: nâng vũ trụ lên ý thức tự do và thực hiện nó “ (trong “Những bài học về triết học Lịch sử”)
Bước tiến ấy của lịch sử là biện chứng, nghĩa là một Lý tính nội tại và năng động. Hegel phân tích trên mọi bình diện sự khẳng định ấy về Tinh thần trong mọi hoạt động của ý thức và trong mọi biến cố của lịch sử .
2. Theo Auguste Comte (1798-1857), như chúng ta đã thấy “Quy luật của lịch sử” là luật tam trạng. Trong mỗi tình trạng hay thời kỳ (thần lý, siêu hình hay thực chứng) tương ứng một cách nhận thức, một thái độ tinh thần, một trình độ hiểu biết, cũng như một cơ cấu xã hội và một chính sách. Trong thời kỳ thực chứng khi con người đã thật sự khám phá chân trời hiện thực của mình, ý nghĩa của đời sống và chứng minh rằng lịch sử của các thời kỳ đi trước chuẩn bị cho thời kỳ sau cùng này. Nhân loại chứng kiến sự hợp lưu của hai tiến bộ: tiến bộ chính trị và tiến bộ khoa học. Một mặt, sau khi thời kỳ siêu hình phê phán và đánh đổ đối với những định chế và tâm thức của thời kỳ thần lý như tôn giáo, quân chủ chuyên chế, chủ nghĩa đế quốc xâm lược, nô dịch tôi tớ và đặc quyền của chủ, người ta đi đến một thời kỳ sau Cách mạng Pháp với một chương trình xây dựng một trật tự xã hội mới. Mặt khác người ta chứng kiến sự lên ngôi của xã hội học là khoa học thứ sáu và sau cùng theo thứ tự . Theo Comte, mỗi khoa học cũng phải đi qua một sự chuyển biến liên tục trên con đường trở thành một khoa học như khoa chiêm tinh trở thành thiên văn học, thuật giả kim trở thành hóa học. Trong trật tự của các khoa học cũng thế, mỗi bước tiến của một khoa học tạo nên tiến bộ cho khoa học kế tiếp và từ toán học đến thiên văn rồi vật lý, hóa học, sinh học. Tinh thần khoa học ngày một trưởng thành cùng lúc với việc hiểu thấu đáo cái cụ thể. Nhưng sự lên ngôi của xã hội học đem lại cho toàn bộ một ý nghĩa và một mục tiêu. Là Khoa học về nhân loại, về những nhu cầu có thật và bản chất chính xác của loài người, Xã hội học sẽ dẫn đến một tình cảm dành cho nhân loại. Chỉ có xã hội học mới giúp cho việc thiết kế một cơ cấu tổ chức mới đó là cơ cấu của nhà nước thực chứng có những đặc điểm như một xã hội thực chứng với sự cộng tác giữa người lao động và nhà cầm quyền, một tôn giáo của Nhân loại, một nhà nước theo đuổi mục tiêu sản xuất và không đàn áp chinh phục, v.v…
3. Karl Marx (1818-1883) đưa vào thực tiễn “tam trạng” và những ý tưởng của Auguste Comte mà những người đương đại cho là “mơ mộng”. Marx cũng thừa hưởng của Hegel quan niệm bi thảm về lịch sử . Nhưng thay cho “tinh thần”, Marx chủ trương những lực lượng kinh tế sẽ là động lực chủ yếu của lịch sử thể hiện sự vận hành quân bình hay bất thường của chúng. Ba tình trạng hay thời kỳ là thời kỳ chủ nghĩa tư bản ở đó là sự khai thác, bóc lột, những đặc quyền và chủ nghĩa đế quốc, kế đến là chuyên chính vô sản, thời kỳ chuyển tiếp để thủ tiêu chủ nghĩa tư bản và qua giáo dục chuẩn bị cho quần chúng những nhiệm vụ của tương lai; sau cùng là xã hội cộng sản trong đó tự do và sự phát triển của cá nhân được thực hiện. Sự vận hành ấy của lịch sử có tính bi thảm: chế độ tư bản nhường chỗ cho chế độ xã hội chủ nghĩa qua một cuộc đấu tranh ở đó những người vô sản, công dân của thành trì ngày mai có nhận thức về mình, về sức mạnh và tương lai của mình.

“Vào lúc mà cuộc đấu tranh giai cấp bước vào giờ quyết định, tiến trình phân hoá của giai cấp thống trị, của toàn bộ xã hội cũ, mang một tính chất dữ dội và quyết liệt đến nỗi một bộ phận nhỏ của giai cấp thống trị tách ra khỏi giai cấp của mình và liên minh với giai cấp cách mạng, giai cấp mang trong mình tương lai … nhất là bộ phận các nhà ý thức hệ tư sản đạt được sự hiểu biết học thuyết về toàn bộ vận động của lịch sử … Thế chỗ cho xã hội tư sản cũ với những giai cấp và đối kháng giai cấp sẽ xuất hiện một liên minh ở đó sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện của sự phát triển tự do của mọi người” (Tuyên ngôn của Đảng Cộng Sản)

HỎI: Học thuyết hiện sinh là gì ?

ĐÁP: Sự phê phán của Lý tính và học thuyết duy lý mà Bergson đã đưa ra một cách khắc khe, trả lại cho đời sống tính chất tự bản chất là phi lý và đem lại cho cái sống thực (vécu) ưu tiên hơn cái suy tư (pensé), do đó tìm lại luồng tư tưởng lãng mạn trước đó đã lâu của những người chống lại thuyết duy lý và đặc biệt của triết học Kierkegaard (1813-1855), đối thủ của Hegel khi ông đặt đối lập với “sự vận hành của Lịch sử đè bẹp những cá nhân trên đường nó đi qua” của Hegel bằng ý thức sắc bén về bi kịch hiện sinh của con người. Sự vận hành của Lịch sử có lẽ là một giả thuyết và cả lịch sử có lẽ cũng đè bẹp các triết học về Lịch sử và những lời tiên đoán của các tiên tri trong học thuyết ấy (Auguste Comte từ năm 1860 đã tiên đoán rằng người ta sẽ giảng học thuyết thực chứng trên diễn đàn của Nhà thờ Đức Bà Paris thay cho giáo lý công giáo đã lỗi thời!?); theo Kierkegaard, điều có thực hơn cả là những hoàn cảnh con người, những đời sống hay hiện sinh.

Theo một công thức nổi tiếng, học thuyết hiện sinh đảo thứ tứ tương quan yếu tính và hiện hữu. Quả thật như chúng ta đã thấy đối với học thuyết duy lý đã có một bản chất các sự vật được gọi là yếu tính, trong thế giới khả tri, tuyệt đối và vĩnh hằng.

Những yếu tính ấy thể hiện Thực tại đích thực, Chân lý và vô số những sự vật hiện hữu chỉ là phản ảnh, là tiền lẻ của những yếu tính ấy. Những sự vật hiện hữu này chỉ có giá trị tương đối đối với tư duy và khoa học. Theo học thuyết hiện sinh, không có những yếu tính thuộc loại đó; thực tại duy nhất là thực tại được sống, thực tại của những hiện hữu hay hiện sinh, cả khi chúng phi lý, tạm thời (sử tính của hiện sinh). Hệ quả là không có “bản chất” con người (của “ý tưởng” con người) và con người là một tương lai, là điều mà nó phải trở thành; Lý tính là một sự lừa bịp, thực tại duy nhất là “cảm nghiệm”: cảm nghiệm đời sống trong sự phi lý của nó, cảm nghiệm hư vô trong nỗi ưu phiền, cảm nghiệm trong lo âu xao xuyến rằng chúng ta là những hữu thể hướng về cái chết, tóm lại cảm nghiệm hiện sinh như một con đường mà chúng ta phải vạch ra nhưng không biết nó về đâu.

Theo sau Husserl (1859-1938), người mở đường cho hiện tượng luận (đối với ông những yếu tính là những hiện hữu) một phong trào triết học hiện sinh gồm hai dòng chính xuất hiện trong thời hiện đại: học thuyết hiện sinh vô thần với Heidegger ở Đức và Jean-Paul Sartre ở Pháp; học thuyết hiện sinh siêu việt với Karl Jasper ở Đức và Gabriel Marcel ở Pháp.

Chương III
Vấn đề Chân lý

HỎI: Vấn đề chân lý đặt ra như thế nào?
ĐÁP: Vấn đề chân lý liên kết chặt chẽ với vấn đề nhận thức và chúng ta có thể lấy lại hết thảy nội dung của chương II.

Thật vậy, chúng ta có thể nói rằng chân lý là giá trị tuyệt đối của một ý tưởng hay một tương quan khả tri hoàn hảo và được chứng minh hoàn hảo. Trong học thuyết duy lý, chân lý được đặt ‘bên trên kinh nghiệm” trong thế giới của tư tưởng.

Người ta cũng có thể nói chân lý là chính kinh nghiệm, cái cụ thể và thế giới của những tri giác, như trong học thuyết duy nghiệm; hoặc chân lý là một yêu sách của tinh thần con người, như trong học thuyết duy tâm.

Vì thế chúng ta có thể đi theo một cách trình bày khác và nhận thấy rằng việc hiểu rõ khái niệm chân lý đi từ tính khách thể đến tính chủ thể, từ thế giới đến con người, từ sự kiện đến lý tưởng.

HỎI: Phải chăng chỉ có một chân lý?
ĐÁP: Tất cả những người nói “không” hay “không chắc” khi đặt ra và giải quyết câu hỏi này chắc hẳn đã lấy lại lập trường của các triết gia hoài nghi Hy Lạp và đặc biệt của Protagoras và Gorgias sống vào thế kỷ thứ IV và thứ V trước C.N. “Con người là thước đo vạn vật” Protagoras đã nói câu phát biểu này để cho thấy tính tương đối của chân lý tùy thuộc vào cá nhân nhận thức. Nó đã trở thành câu châm ngôn của tất cả các học thuyết chống giáo điều nghĩa là mọi nỗ lực đưa chân lý được gọi là vĩnh cửu hay tuyệt đối về những chân lý nhỏ và rất tương đối theo cách sống và nhận thức của con người, tương đối với thời đại, kinh nghiệm, cá tính, những ảnh hưởng và dường như chúng không còn chính xác nữa. Chúng ta thường nói hàng ngày người ta tranh luận vô ích về những “sở thích và màu sắc” vì “chín người mười ý”, mọi người có một phần chân lý và tất cả đều tùy thuộc vào quan điểm của mỗi người; hay như Pascal đã nói, “Chân lý ở bờ bên này sông Rhin là sai lầm ở bờ bên kia”, thôi thì cứ ngả đầu vào cái gối êm ái của Montaigne: “Tôi biết được gì?” và không còn tìm kiếm chân lý luôn bị lỗi thời, không đáng tin, nguồn gốc gây ra những nỗi dày vò; thay vào đó, chúng ta nên bằng lòng với những chân lý nho nhỏ, tốt lành và thực tiễn, nhất là có “hiệu suất” chắc chắn khi chúng cho phép người ta có lòng khoan dung đối với những vấn đề lớn. Protagoras, Gorgias và sau này những người theo thuyết Pyrron của Viện Hàn Lâm mới đều nói như thế.

Vả lại khó mà đáp trả lại quan điểm đó khi chúng ta đặt mình trên bình diện các sự kiện và nhất là khi chúng ta chấp nhận thực hiện chân lý như một sự việc phải tìm kiếm như tìm vàng trong cát. Chúng ta không bao giờ có thể nắm một chân lý thuộc loại này và nếu chúng ta tưởng mình nắm được thì ngay lập tức chúng ta rơi vào sự phê phán của thuyết hoài nghi, xếp chúng ta vào hàng ngũ những người theo học thuyết giáo điều hiếu chiến . Thật vậy, người nào tin mình “nắm giữ chân lý” như nắm giữ một cái gì bất biến là một người nguy hiểm: người ấy có xu hướng đòi hỏi người khác “hoặc là giác ngộ hoặc là chết”, người ấy mau chóng trở thành bất khoan dung hay cuồng tín. Vả lại chúng ta cảm thấy dù không muốn – và Lịch sử đã xác nhận –thái độ cuồng tín cũng như giáo điều là những ông thầy của sai lầm và tội ác. Vậy phải chăng chúng ta nên lui về trú ẩn trong học thuyết hoài nghi?

Trước tiên chúng ta phải xác nhận rằng nhu cầu chân lý luôn là một yêu sách căn bản của con người vì chính nỗi ưu tư tìm kiếm chân lý đã khiến chính các triết gia hoài nghi đi đến thái độ nghi ngờ của họ; họ nghĩ rằng thái độ hoài nghi của họ là đúng và họ bám chắc vào thái độ ấy để tránh sai lầm. “Không tin gì cả” ít ra cũng tin vào công thức ấy. Auguste Comte đã thành thật hơn khi nói “Tất cả đều tương đối, chính là nguyên lý duy nhất tuyệt đối.” Lachelier trong cuốn “Tâm lý học và Siêu hình học”đã viết: “Nhà tâm lý dạy rằng ý thức chỉ bao gồm những phương thức chủ quan và tin rằng qua đó diễn tả một cái khác với phương thức chủ quan của ý thức mình”. Người nào khẳng định “không có chân lý” hẳn phải tin rằng điều vừa khẳng định là một chân lý. Từ lâu người ta cho rằng người theo thuyết hoài nghi không nên nói vì khi nói người ấy phải khẳng định. Về phần tính khoan dung của người theo thuyết hoài nghi mà dưới mắt quần chúng là niềm tự hào của họ cũng phải được coi là khả nghi. Ngoài việc những người theo thuyết hoài nghi thời cổ đại (và cả những người khác) đã xây dựng hành động của họ trên tính vị kỷ mà ai cũng biết thì lòng khoan dung mà họ gán cho mình chỉ là một mặt nạ của đức hạnh vì thái độ thờ ơ, chỉ muốn mình được yên ổn.



HỎI: Vì sao không thể phân biệt chân lý và thực tại trong các triết học về Hữu thể?
ĐÁP: Đối với Platon cũng như đối với Descartes và Spinoza, “cái đúng là cái có thật”. Những Ý niệm theo Platon, những “bản chất” theo Descartes, những chân lý thuộc loại 3 theo Spinoza là những siêu thực tại khả tri mà thực tại được tri giác chỉ là một phản ảnh mờ nhạt, mông lung. Vậy phải phân biệt hai thực tại:

1. Một thực tại thật hay thực- tại-tự- thân và chính nó là chân lý thuộc về thế giới các bản chất, chúng ta gọi thực tại là thực tại “thuộc bản thể”, nguồn gốc sau cùng của cái mà chúng ta tri giác. 2. Một thực tại được tri giác hay Thực tại cho- chúng- ta có sai lầm chí ít là tiềm tàng, luôn luôn bị nghi là vẻ bề ngoài hay một hiện hình, một bức màn giữa Chân lý và chúng ta. Chúng ta nhận ra luận đề của “huyền thoại cái hang” trong triết học Platon, lý thuyết tri giác của Descartes hay luận đề Canh tân giác tính theo Spinoza.

Ngoài ra còn phải xem xét điều gì là thật trong thực tại được tri giác đến từ thực tại tự thân mà thực tại tri giác chỉ là sự phản ảnh hay chính xác hơn là cái bóng. Chúng ta thường nhận lầm giá trị của nó và mọi triết học sẽ là một nỗ lực tách rời thực tại giả ảo đó và tìm kiếm ánh sáng ở phía bên kia của nó, hướng về thực tại đúng thật, nghĩa là hướng về chân lý.

Cây gậy mà chúng ta thấy bị gẫy khi nhúng một đầu vào nước là một hệ- quả- cho- chúng- ta của những quy luật khúc xạ thể hiện thực tại đúng và có thật; ý niệm công lý vượt qua mọi hành vi công lý mà chúng ta có thể thực hiện, vả lại những hành vi ấy chỉ thật sự công lý trong mức độ nó cảm hứng từ sự Công lý tuyệt đối đang ngự trị trong bầu trời các Ý niệm của Platon. Sự gì qua đi, luôn thay đổi và không có một mô thức khả tri, sự gì chủ quan trong trực cảm và tuỳ phụ trong các tương quan của nó… thì chỉ có thể có một thực tại không chân lý và sau cùng cũng chẳng còn thực tại nào cả.



HỎI: Vì sao không thể phân biệt Thực tại và Chân lý trong các triết học về Hiện hữu?
ĐÁP: Như chúng ta đã thấy, học thuyết duy nghiệm khi phục hồi “Thực tại được tri giác” đã lấy đó làm cái thực hữu duy nhất và Chân lý duy nhất. Đối với họ, “cái đúng là cái cụ thể”. Họ trả về lãnh vực các sự vật trừu tượng tất cả những gì vượt quá kinh nghiệm thuần túy và đơn sơ và đặc biệt tất cả những “yếu tính”.

Các triết học về Hữu thể hấp thu thực tại vào chân lý, các triết học về kinh nghiệm hạ thấp chân lý xuống kinh nghiệm. Các triết học về hiện hữu (và cả hiện sinh) và cả các triết học về kinh nghiệm cho thấy cái gọi là ý tưởng về chân lý được thiết lập thông qua thử thách của thực tại được tri giác và thực tại này luôn là tiêu chuẩn duy nhất của chân lý.

Chân lý khoa học chỉ có giá trị trong mức độ nó đánh thức tình cảm ấy về thực tại mà trước tiên chúng ta đã sống trong và bởi tri giác. “Tất cả vũ trụ khoa học được xây dựng trên một thế giới được sống và nếu chúng ta muốn suy nghĩ về chính Khoa học với sự chính xác, đánh giá đúng ý nghĩa và tầm mức của nó, trước tiên chúng ta cần phải đánh thức kinh nghiệm ấy về thế giới mà khoa học là sự diễn tả thứ hai. Khoa học không có và sẽ không bao giờ có cùng ý nghĩa về hiện hữu như thế giới được tri giác, vì lý do đơn giản nó là một sự xác định hay một giải thích về thế giới” (Merleau- Ponty trong cuốn “Hiện tượng luận về tri giác”).

Như thế theo Merleau Ponty, tất cả các triết học đề nghị với chúng ta những “chân lý” khác với thực tại của kinh nghiệm sống đều giả dối vì những chân lý ấy đều luôn hàm ý dù không nói ra một cảm thức về thực tại, mà nếu không có cảm thức ấy, từ ngữ chân lý không còn ý nghĩa.

HỎI: Tương quan nào giữa cái khả hữu và cái có thật?
ĐÁP: Sự khó khăn trong việc tách rời chân lý và thực tại ảnh hưởng đến khái niệm khả hữu (hay khả năng so với hiện thực) tuỳ theo mỗi quan điểm triết học.

1. Đối với các triết học về Hữu thể, khả hữu là một chân lý thiếu sự hiện hữu trong hiện tại. Thật vậy sự hiện hữu được hiểu như việc thực hiện một “yếu tính”. Yếu tính vốn khả tri, hợp lý, tự thân, nghĩa là đúng, tồn tại, dù nó không được tri giác hay không thể tri giác được. Từ quan điểm tri giác, cái đúng xuất hiện như khả hữu “vì nó có tất cả những cái cần có để tồn tại”, còn tuỳ vào những hoàn cảnh và những sự ngẫu nhiên để khả hữu ấy trở thành cái có thật được tri giác. Ví dụ như đối với Spinoza và những triết gia duy lý, chân lý là sự thể hiện trật tự bất biến của các tương quan luận lý, nên tự nó là tất yếu bởi tính hợp lý của nó, do đó khả hữu và tất yếu không nhất thiết loại trừ nhau. Leibniz chứng tỏ rằng những cái khả hữu thì tất yếu, nhưng chúng ta phải nói rõ hơn là “tất yếu theo quan điểm luận lý nội tại và sự liên kết với những chân lý khác”. Hiện hữu sẽ thể hiện một trong những khả năng ấy và làm nó thành một cái có thật cho chúng ta, một thực hữu của thế giới này cũng là một trong những thế giới khả hữu …

2. Đối với các triết học về Thực tại được sống thì trái lại, cái khả hữu sẽ được xác định theo cái có thực. Người ta biết có một ý tưởng khả hữu khi nó có thể thực hiện được, khả hữu nào không thể thực hiện hay không được thực hiện chứng tỏ là nó bất khả (không khả hữu). Một khả hữu không có sự quy chiếu nào trong hiện hữu là một ảo tưởng, phi thực và không tồn tại. Về điểm này, chúng ta biết học thuyết của Bergson, mà các triết gia hiện sinh thường lấy lại: “Khả hữu là sự chiếu soi hiện tại vào quá khứ”. Bergson nói nếu một thiên tài xuất hiện, người ấy phải có tác phẩm hay công trình. Đó mới là thiên tài thật. Không một ai có thể tiên đoán thiên tài. Nhưng khi đứng trong hiện tại của thiên tài, người ta nhìn về quá khứ lúc chưa có thiên tài, lúc đó thiên tài xuất hiện như cái khả hữu. Vậy người ta chỉ có thể nói về khả hữu sau khi tri giác thực hữu hay cái có thật.

HỎI: Phải giải thích thế nào về những khó khăn trên?
ĐÁP: Mọi khó khăn khi muốn phân biệt rõ ràng giữa Chân lý và Thực tại là do việc người ta đặt nội dung của hai khái niệm ấy trên cùng một bình diện dù là bình diện nào. Chân lý không thể là chân lý của một mô tả, một sự vật, một đối tượng của khoa học, tất cả những điều đó phải đi qua sự phán đoán dưới góc độ thực tại. Chân lý là chân lý của một phán đoán, một thái độ và sau cùng của một chủ thể tư duy hay phát biểu. Nói cách khác thực tại luôn luôn là thực tại của những sự vật, chân lý là chân lý của những con người. Khi người ta nói một phán đoán nào đó là đúng, người ta cũng có thể dùng sai nghĩa vì phát biểu cho phép hai cách giải thích khác nhau: hoặc vấn đề là đối tượng của phán đoán và đối tượng này chỉ có thể được xem xét dưới khía cạnh thực tại của nó, hay vấn đề là hành động phán đoán và hành động này chỉ có thể được xem xét dưới góc độ chân lý, nghĩa là sự chân thành của tác giả câu phát biểu. Vậy không có chân lý khách quan, chỉ có những thực tại khách quan; người ta không thể có hay nắm giữ chân lý như nắm giữ những đồ vật, người ta chỉ có thể cố gắng sống thật, trở nên đúng, trở thành chân lý. Vậy vấn đề là những bình diện khác nhau. Sự khác nhau này càng trở nên rõ ràng hơn khi được đẩy đến giới hạn sau cùng của nó như trong một luận đề của Heidegger. Ông viết trong cuốn “Về yếu tính của chân lý” (1947): “Yếu tính của chân lý là tự do”. Với công thức này làm đảo lộn thói quen của chúng ta muốn “khách thể hoá” (hay vật-hoá) chân lý, Heidegger muốn nói chân lý là một loại tương quan nào đó giữa con người và thế giới; chân lý xuất hiện khi con người thôi để mình bị lôi cuốn vào khía cạnh đặc thù của thế giới cá nhân làm mê mờ và để cho các sự vật xuất hiện trong chính hữu thể của chúng. Thái độ như thế khi đối diện với thực tại rõ ràng là tự do và đồng thời nó là chân lý.

HỎI: Phải chăng có thể phân biệt chân lý và các chân lý?
ĐÁP: Sự khác nhau vừa đề cập trên đây thể hiện trong ngôn từ bằng sự khác nhau giữa “chân lý” và “các chân lý”.

Những chân lý thể hiện toàn bộ những mệnh đề hiện nay đã được xác minh, do đó là một toàn bộ những thực tại được hiểu, được liên kết giữa chúng với nhau, chúng được xếp đặt theo một trật tự , mang dấu ấn mối quan tâm của những người nghiên cứu hay sử dụng chúng; và như thế chúng thể hiện tình trạng hiện tại của kiến thức chúng ta về thực tại. Những chân lý ấy sinh ra từ sự cộng tác của một phương pháp và những kinh nghiệm, nên đương nhiên chúng là những chân lý tương đối một mặt với tính chất của phương pháp, một mặt với thực tại các kinh nghiệm. Nhưng tự nhiên không ngừng đem lại những thực tại và phương pháp, luôn luôn được thúc đẩy bởi sự quan tâm đến chân lý, nghĩa là những giá trị và không ngừng được hoàn thiện. Như thế mọi chân lý đều chóng lỗi thời. Sự sai lầm là một chân lý chết nghĩa là một chân lý bị vượt qua. Về điểm này, Lịch sử của khoa học có đầy dẫy chứng cứ và những điều được quan sát. Dù không bao giờ được dạy, Lịch sử ấy phải cho chúng ta một sự nghi ngờ lành mạnh và một đà để tiến xa hơn. Y học thế kỷ thứ XVIII đã từng “khám phá” rằng việc lắc làm sữa đông cục nhanh hơn và sự đông cục này là một giai đoạn của việc tiêu hoá nên nhân danh những “khám phá sau cùng của khoa học” người ta khuyên các bà mẹ lắc mạnh trẻ sơ sinh sau khi cho con bú. Cũng thứ y học chính thức đó đã khám phá một chân lý khác cho rằng người bị bệnh tâm thần là do não bộ bị sung huyết, và người ta đặt trong các trung tâm điều dưỡng những cái giường quay để dùng sức ly tâm khi cho giường quay đẩy máu thừa trên đầu xuống hai chân. Còn nhiều những “chân lý sai lầm” khác có trong những thế kỷ vừa qua nên chúng ta cũng phải đoán rằng những “chân lý” kiểu đó ngày nay cũng có rất nhiều hoặc chúng chỉ là những chân lý cho đến khi một chân lý khác đến thay thế chúng và trả chúng về viện bảo tàng của những chân lý chết. Điều hiện ra rõ ràng trong lịch sử các khoa học được áp dụng cho mọi chân lý của con người trên bình diện nhận thức. Bachelard nói chân lý không ngừng được cải chính, Alain đưa ra trong lời tựa cuốn “Những người canh gác tinh thần” một công thức: “Mọi chân lý trở thành sai lầm ngay khi người ta tự mãn với nó”; và Gabriel Marcel trong cuốn “Con người lữ hành”: “Chúng ta thường lao vào việc thu hoạch và sưu tầm những chân lý đặc thù như người ta sưu tầm những viên sỏi hay những vỏ sò. Nhưng đồng thời cũng phải lưu ý rằng những chân lý ấy xuống cấp, tàn tạ … Còn chân lý nói chung thì sao … có điểm nào đối lập với những chân lý đặc thù? Nghĩ cho kỹ, diễn ngữ chân lý nói chung xem ra có nội dung trống rỗng”. Tất cả các tác giả đó đều cho chúng ta thấy rằng ngoài những Chân lý có một Chân lý, hay nói đúng hơn , “một tinh thần chân lý” là một lý tưởng đạo đức và không còn bị khoa học hạn chế, nó sáng tạo ra những công thức và không để bị chúng giam hãm. Tinh thần chân lý là một sự tìm kiếm và có thể là một sự quan tâm, là sự xác thực về con người, cũng không có sự giả mạo của thực tại.

HỎI: Chân lý có những tiêu chuẩn nào?
ĐÁP: Chúng ta cũng sẽ đi đến những kết luận như trên khi phân tích những tiêu chuẩn khác nhau được đề nghị để nhận ra chân lý.

I. Sự hiển nhiên. Cái đúng là dấu chỉ cho chính nó; vậy không có tiêu chuẩn cho cái đúng, người ta nhận ra nó khi khám phá nó vì nó mang theo nó ánh sáng: nó hiển nhiên, nghĩa là tinh thần không thể không chấp nhận nó ngay khi thấy nó; sự hiển nhiên chống lại mọi nghi ngờ và kéo theo sự xác tín. Người ta đã bình phẩm nhiều về sự hiển nhiên và liên quan gần gũi của nó với điều tin chắc. Đối với Descartes, không thể có trực giác sai lầm, nhưng chỉ có những trực giác giả; cũng thế điều tin chắc có thể là một sự hiển nhiên giả.

Descartes viết trong cuốn “Phương pháp luận”: “Tôi cho rằng tôi có thể lấy làm quy luật tổng quát những sự vật mà chúng ta quan niệm một cách rõ ràng và phân minh đều là đúng thật, nhưng chỉ có một khó khăn nào đó khi phải nhận thấy những sự vật nào được chúng ta quan niệm một cách phân minh.”

Mệnh đề cuối cùng xác định sự khó khăn. Chúng ta rất dễ lấy những hình ảnh của chúng ta làm những lý tưởng, những động cơ làm lý do, sự tin tưởng làm chân lý. Thêm vào đó những ảnh hưởng này khác, niềm tin vào các “tôn sư”, áp lực của nhũng người cầm quyền, sự đồng thuận của tập thể … góp phần hình thành trong chúng ta những điều chắc chắn mà trong thực tế chúng ta không thể chống trả. Chúng ta phải sửng sốt khi đọc lại những cuộc tranh luận ở Viên Hàn Lâm Khoa học ngày Pasteur giới thiệu bài thuyết trình minh bạch chứng minh rằng không có sự “sinh sản tự phát”, những con giòi không sinh ra từ pho-mát, con chuột không sinh ra từ đáy bị, con nòng nọc không sinh ra từ bùn, hay chính xác hơn vô số những vi khuẩn không sinh ra từ nước cấy mà từ những mầm do không khí đưa vào bình. Đó là một ý tưởng mà ngày nay chúng ta cho là hiển nhiên; thế nhưng lúc đó Pasteur đã bị chế giễu trong bài diễn văn của giám đốc Viện Hàn Lâm, một nhà bác học khả kính có danh vị, quyền bính, đi theo sự tin tưởng của tập thể, cao giọng trên diễn đàn nhân danh sự hiển nhiên.

Vậy tiêu chuẩn của chân lý không đơn thuần là sự hiển nhiên mà còn là một nỗ lực xoá bỏ những nguyên nhân gây sai lầm nơi bản thân khiến người ta ngăn cản những ý kiến và niềm tin mở ra những quan điểm đổi mới và trong sáng về thực tại. Chính thiện chí và lòng chân thành của một người bảo đảm tính chất của phương pháp người ấy sử dụng và sau cùng làm rung chuyển những điều tin chắc lỗi thời; chính tính nhân bản của người ấy làm lay chuyển mà không phải sự rõ ràng của điều người ấy nói.

II. Sự phù hợp với thực tại. Theo các triết gia Kinh Viện và siêu hình học truyền thống, chân lý là sự hoà hợp của tư tưởng với đối tượng, “adequatio rei et intellectus”. Vậy có ba điều kiện để có chân lý: một ý tưởng, một đối tượng của tư tưởng, sự phù hợp giữa ý tưởng và đối tượng.

Chúng ta có thể quan niệm ba thể thức của sự hoà hợp ấy: hoà hợp giữa đối tượng với ý tưởng mà chúng ta có về nó, nghĩa là ý tưởng đúng khi được nhận thấy trong sự vật; hoà hợp giữa tư tưởng với sự vật khi quan điểm được sự vật xác minh; hoà hợp của tư tưởng với chính nó (chân lý hình thức, chân lý của một lập luận toán học).

Trong quan điểm này, chân lý được đưa về với thực tại hoặc với sự hợp lý của một lập luận. Trong cả hai trường hợp này, chân lý bao hàm việc làm chủ trí tưởng tượng và những điều mình tin tưởng, một nỗ lực của phương pháp, một quan tâm vượt qua chính mình và phải tìm kiếm cốt lõi của chân lý trong chính nỗ lực ấy chứ không phải trong kết quả, thậm chí trong kết quả mà mình đã dự kiến. Mọi sự diễn tiến như thể kết quả phải mặc lấy phẩm chất trong sáng của tư tưởng.

Vả lại đó cũng chính là điểm đến của việc “suy niệm” theo Descartes, hay cả về những quy tắc “đạo đức tạm thời” của ông trong cuốn “Phương pháp luận” khi ông luôn nhắc nhở phải bền chí, cương nghị và làm chủ bản thân một cách khắc kỷ trong việc truy tìm chân lý.

III. Sự thành công. Lấy sự thành công thực tế làm tiêu chuẩn cho chân lý là hệ quả của việc chống lại học thuyết duy trí cũng là kết luận của học thuyết thực dụng khi trao cho trí tuệ một chức năng chủ yếu là thực hành. William James trong cuốn “Ý tưởng về chân lý”, 1913 bảo vệ quan điểm này.

1. “Cái đúng là cái thành công”. Một hình ảnh hơi khôi hài minh hoạ thái độ của người thực dụng: bạn hãy tưởng một cái cầu treo bắc ngang qua một vực thẳm; con người duy lý thật sự muốn biết có làm cầu qua được không, rồi họ nghiên cứu các vật liệu, sức chịu lực của cầu và của các điểm tựa và tính toán các giải pháp; người duy nghiệm làm từng bước một cách thận trọng, đưa ra những giải pháp tình thế theo những gì mình kinh nghiệm, trong lúc người thực dụng ngồi lại đầu cầu bên này chờ có người qua được bờ bên kia để đưa ra kết luận vì người thực dụng phán đoán chân lý theo sự thành công.

Thủ thuật này đối với chân lý lại thường là thái độ của chúng ta: một ông tướng giỏi là tướng thắng trận như chúng ta thường nói “lấy thành bại luận anh hùng”, hay gần gũi hơn là chuẩn bị kỳ thi tốt bảo đảm việc thi đậu … kể cả chuẩn bị việc quay cóp ném phao, mua chuộc v.v…, người ta không thấy khó khăn khi chọn lựa các phương tiện, sự thành công sau cùng sẽ biện minh và hợp thức hoá chúng.

Những hậu quả của học thuyết thực dụng thực ra không đúng với tư tưởng của William James. Theo ông, “cái đúng là cái có lợi một cách nào đó” nhưng ông nói thêm, “cái đúng là cái đem lại cho chúng ta nhiều thoả mãn nhất”; sự xác định này trả nhiều việc về đúng chỗ. Chân lý trong hành động và nó đem lại sự thoả mãn. Chân lý là dấn thân vào hành động và là hành động có ích, vì thế xem ra không còn có sự say mê toán học. Nếu sự mơ hồ đạo đức trong khái niệm lợi ích đưa đến những giải thích trái ngược, tư tưởng của James không chút mơ hồ vì “nhiều thoả mãn nhất” bao hàm sự thoả mãn bản thân và lương tâm ngay thẳng. Thất bại là dấu chỉ sai lầm vì nó có nghĩa người ta phải làm nhiều hơn. Luận đề thực dụng sau cùng khuyến khích một sự can thiệp mạnh mẽ vào tương lai, niềm vui của hành động hiệu quả, nghĩa là nó làm cho chân lý thành một thái độ của ý chí hơn là một quan điểm của trí tuệ. 2. “Cái đúng là cái được xác minh”. Dưới hình thức này, luận đề thực dụng được James nhấn mạnh ở những nơi khác và được Poincaré lấy lại dường như được nhiều người tán đồng hơn vì nó trở về với luận đề cổ điển về sự phù hợp với thực tại, “adequatio intellectus et rei”. Đúng là luận đề ấy cũng cho tương lai cái quyền trở thành một chúng cứ, nhưng nó cũng ám chỉ rằng để có thể được xác minh thì cái giả định là chân lý phải phù hợp với trật tự của các sự vật.

Thật ra, đối với William James không có “trật tự của các sự vật” mà đúng hơn chỉ có trật tự mà con người đặt vào sự vật.

Kinh nghiệm xác minh do đó không phải là sự xác nhận hay nhận xét, nó được thực hiện với ý tưởng phải xác minh. Như thế chân lý trở thành một ý tưởng hướng dẫn hay điều hành và không còn là một chân lý tĩnh tại. Ý tưởng đúng là ý tưởng cho phép một người thực hiện một việc gì đó đáng bỏ công sức; tóm lại chân lý nằm trong một động lực sáng tạo gợi lên một ý tưởng “có giá trị” nơi một người có thiện chí.

IV. Sự hoàn thiện. Malebranche, lấy lại luận đề và truyền thống của Platon đã thiết lập giữa các sự vật tương quan “hoàn thiện” nghĩa là chân lý. Một vật hay một người càng chân chính khi nó thực hiện tốt bản chất riêng của mình; ngược lại nó càng giả tạo khi càng xa rời bản chất ấy. Như thế, chân lý của một vật hay một người sẽ là tương quan giữa hữu thể (tồn tại) với sựï hoàn thiện của mình, mức độ thực hiện bản chất mà mình đạt được. Một hoa hồng hoàn thiện khi nó ở mức tối ưu của sự phát triển, một dụng cụ hoàn thiện khi nó thực hiện đầy đủ mục đích mà người làm ra chỉ định hay người công nhân sử dụng muốn đạt được. Một người hoàn thiện trong mức độ người ấy hoàn toàn nhân bản, trong mọi hoàn cảnh và mọi lúc. Vả lại những mức độ hoàn thiện là những mức độ của chân lý; một hoa hồng thật là một thực hiện hoàn hảo kiễu mẫu của loài hoa ấy; mọi vật khác cũng thế. Và một người sẽ đúng là người hơn người khác nếu tiến xa hơn trong việc thực hiện tính nhân văn xác thực của mình.

V. Giá trị đạo đức. Tất cả những phân tích trên dẫn chúng ta đến Chân lý được coi như một giá trị. Những chân lý đã được thiết chế, những công thức theo thời đều là những chân lý đã bị khách thể hoá và cằn cỗi (theo diễn ngữ của Gabriel Marcel) và đã trở nên những đối cực của chân lý. Không ích lợi gì khi sưu tầm những chân lý như học sinh ghi bài trong lớp, hay lập một sổ ghi nhớ những kiến thức chắc chắn. Nó là trí tuệ và tâm hồn ở chỗ nó thể hiện những khía cạnh đặc thù nhất của tính nhân văn, nghĩa là không phải trí tuệ tìm kiếm những phương tiện hay tâm hồn trong những phản ứng đầy cảm tính. Chân lý thăm dò những ý định của chúng ta và đánh giá chúng, là sức mạnh “trả chúng ta về với chính mình, trước công việc vô thưởng vô phạt mà chúng ta thực hiện mỗi ngày, nó làm chúng ta đo lường sự bấp bênh và chai cứng của đời sống không có giá trị của chúng ta.” (Gabriel Marcel, Homo Viator).


Chương IV
Vấn Đề Tự Do, Số Phận và Định Mệnh

HỎI: Tự do được cảm nhận như thế nào?
ĐÁP: Bossuet viết trong cuốn “Luận về tự do ý chí”: “Tôi càng tìm kiếm trong chính mình lý do khiến tôi quyết định, tôi càng cảm thấy không có lý do nào ngoài ý chí của tôi … bởi thế tôi cảm thấy một cách rõ ràng tôi tự do.”
Descartes cũng đã nói đến “một cảm thức sống động nội tại của tự do”, đã hẳn ông muốn cho chúng ta thấy rằng chúng ta quyết định mà không bị gượng ép, nhưng không vì thế mà chúng ta quyết định không do tất yếu. Thật vậy, trực giác của chúng ta về tự do không rõ ràng cũng không thuyết phục. Vấn đề này đem đến những cuộc bàn cãi siêu hình học và ảnh hưởng sâu xa đến các lý thuyết tâm lý ví dụ như tâm lý học về sự chú ý, ý chí v.v… Một bản văn của Jules Lequier, được bạn ông là Renouvier (1815-1903) xuất bản nhan đề “Đi tìm một chân lý đầu tiên” mô tả cho chúng ta một kinh nghiệm không thể thực hiện được mà chỉ có nó mới đem lại cho chúng ta bằng chứng của tự do: “Để chỉ trong một lần thực hành kinh nghiệm của một hành động tự do và với sự nghiêm túc chặt chẽ nhất, trước hết phải hai lần ở trong một hoàn cảnh hoàn toàn giống như nhau, điều này chỉ có thể được quan niệm nhờ một giả thuyết đặc biệt (như sự quy hồi vĩnh cửu); thứ hai là trong những hoàn cảnh giống hệt như nhau đó, phải hành động theo hai cách khác nhau; thứ ba là sau đó tập hợp lại trong một kỷ niệm duy nhất cả hai kỷ niệm tách biệt ấy…” Và Lequier nói thêm ở chỗ khác (cuốn “Chiếc lá ven đường”) rằng trước tiên người ta không tìm thấy tự do, người ta cảm nhận nó, người ta tin mình cảm thấy mình có tự do, nhưng bỗng chốc người ta thấy rằng tự do không là một sự kiện mà là một vấn đề và vấn đề này làm lý trí phải ngạc nhiên, lúng túng.

HỎI: Có thể hiểu được tự do không?
ĐÁP: Từ chỗ chúng ta quyết định không gượng ép. Vậy phải chăng chúng ta quyết định không tất yếu ?

Vấn đề tự do đã được đặt ra từ rất lâu trong những hạn từ ấy (tự do/ tất yếu v.v…) bởi các triết gia duy lý, sau đó bởi những người có tinh thần khoa học.

I. Theo các triết gia duy lý, tự do chỉ có thể là một sự giải thoát và sự giải thoát này chủ yếu là đi từ bình diện tất yếu tâm lý đến bình diện của tất yếu luận lý; người ta không làm mất sự tất yếu và do đó không có chỗ cho tự do, người ta chỉ thay đổi “trình độ”, người ta ra khỏi bản thân để tham gia vào tính tất yếu phổ quát và bởi thế người ta trở thành “tự do”.
Một hình ảnh sẽ soi sáng điểm này: Giả sử để đến trường đại học, mỗi buổi sáng một sinh viên đi một con đường vòng khá xa để gặp gỡ một anh bạn trẻ đã làm trí tưởng tượng và nhiệt tình của anh sinh viên bay bổng. Con đường sinh viên đi đã được xác định (hay tất định) hoàn toàn bởi tính nhân quả tâm lý, bởi sự đam mê, thói quen hay lý luận tình cảm hay sâu xa hơn bởi thái độ lúc gặp nhau, tóm lại động cơ gồm nhiều xu hướng, phản ứng có điều kiện chồng chéo nhau, mà nguyên nhân ít nhiều có thể nằm sâu trong vô thức. Chúng ta nhất trí rằng người sinh viên ấy không tự do khi không chịu chống trả sự lôi kéo của một loạt các nguyên nhân ấy.
Giờ đây chúng ta giả sử anh sinh viên ấy khẳng định tự do của mình, anh ta quyết định mình phải “tự do”; anh ta chỉ có thể tự do khi dứt khoát với tình cảm quá khứ để có mặt sớm ở lớp và khi đến trường anh ta đi theo con đường ngắn nhất. Vả lại “con đường ngắn nhất” cũng bị tất định bởi hình học và tùy thuộc vào bản đồ của thành phố. Tự do của anh ta sẽ là đổi tính tất yếu tâm lý để lấy tính tất yếu luận lý và hình học.
Các triết gia duy lý đều hiểu tự do gần như thế.

1. Các triết gia khắc kỷ: Trong hệ thống khắc kỷ, tự do xem ra rất khó hiểu vì trong hệ thống đó, trật tự bất biến của thế giới bị lý tính thiêng liêng nội tại tiền định mọi biến cố và mọi sự kiện. Tuy nhiên Chrysippe đã minh hoạ tự do bằng hình ảnh của một trục cán đang lăn: “Trục cán lăn tự do nếu vận động của nó chỉ được xác định bởi bản tính của trục cán và những quy luật của các vật rơi “. Nói cách khác, nếu trục cán bị quấn vải hay mặt phẳng nghiêng có vật cản thì trục cán không lăn tự do. Cũng thế con người “tự do” khi hành động theo bản chất con người của mình, nghĩa là một Hữu thể –hợp lý có thể hiểu và muốn có trật tự hợp lý của Vũ trụ. Con người là nô lệ trong mức độ bản chất hợp lý này bị che mờ hay bị kiểm soát bởi những sức mạnh cảm tính hay cảm xúc cá nhân (ước muốn, sợ hãi, hy vọng, đau khổ, tình cảm, xúc động v.v…)
Từ đó, đạo đức là sự thản nhiên vô cảm, “sống phù hợp với tự nhiên”, là sự tôn thờ Trật tự Vũ trụ.
2. Triết học Spinoza: khẳng định dứt khoát rằng cảm thức nội tâm về tự do là một ảo tưởng vì chúng ta không biết cấu trúc của thực tại. Ông nói; “Nếu hòn đá rơi mà ý thức được về chính nó, nó tưởng rằng nó rơi một cách tự do”.
Vậy hãy học biết Trật tự toán học và và những quy luật hợp lý điều hành vũ trụ để nhận ra bản chất của chúng ta và do đó tiến lên trên con đường tự do.
Người tự do là người trở thành chính mình, làm chủ bản thân nghĩa là trước tiên người ấy không còn bị đam mê làm mù quáng, trói buộc và làm cho người ấy bất lực trước đối tượng mà mình tưởng đã chiếm hữu. Từ sự thụ động, người ấy trở thành chủ động nhưng sự viên mãn hữu thể này cho chúng ta tìm thấy tự do cùng lúc với thực tại của Bản Thể Duy nhất, làm hoà tan “bản ngã”, và nhân cách tự do chỉ biểu hiện tự do để ngay sau đó tan biến vào tính tất yếu của Thượng đế.
3. Tự do có lẽ phải được tìm thấy ở chỗ mà các triết gia Khắc kỷ và cả Spinoza không nghĩ phải đi tìm: trong sự đi qua từ một bình diện này đến một bình diện khác. Cả khi giả định rằng nhận thức hay sự biểu lộ của quy luật về Hữu thể (tồn tại) đủ để lôi kéo ý chí, người ta vẫn còn phải giải thích làm thế nào giữa vòng vây của những đam mê, cố gắng ấy của nhận thức bao hàm một nỗ lực tách lìa với đam mê để tự do trở thành khả hữu. Vậy tự do trong khả năng ấy đã chống lại tính tất định tâm lý và để mình vạch ra cho mình một con đường mới.

II. Các nhà khoa học đã chối bỏ tự do nhân danh tính tất định phổ quát (déterminisme universel). Khoa học thế kỷ thứ XIX khi đưa những kết quả của môn lý- hoá vào mọi lãnh vực, đã làm cho tự do thành một khái niệm “chủ quan” không thể hiểu được về mặt khoa học. Rồi với những thuyết về hiện tượng phụ, hiện tượng đối chiếu và thuyết hành vi, người ta không còn dành chỗ cho tự do.
Quan điểm ấy kéo theo những trí óc khác, chuyển cuộc tranh luận lên trên mảnh đất chọn lựa của các đối thủ của họ và cho thấy rằng cả những quy luật tự nhiên cũng bất tất, nghĩa là không tất yếu. Như thế sự tương phản trở thành toàn diện: một mặt theo luận đề 1, con người là một phần của tự nhiên và như thế bị đặt dưới luật tất định, vậy không có tự do; mặt khác theo luận đề 2, để cứu vãn tự do, người ta sẽ nói rằng những quy luật của tự nhiên là bất tất. (Emile Boutroux, “Về tính bất tất của các quy luật tự nhiên”, 1874).
Ngày nay tính tất định không còn được coi như một cấu trúc khách quan của tự nhiên, nhưng như một “lược đồ khoa học”, một phương pháp hay một giả thuyết để làm việc, chịu sự biến đổi bởi chính sự tiến bộ khoa học và có lẽ nó đã bị vượt qua.

III. Tâm lý học về chiều sâu phục hồi danh dự cho tính tất định tâm lý. Nó giải thích tự do như sự tuôn trào vào hữu thức của những hành động đã được chuẩn bị trong vô thức và chính chúng ta không biết động lực của những hành động ấy. Tính cách hay tính khí điều khiển phần lớn hành vi và phản ứng của chúng ta. Mỗi người tưởng rằng mình quyết định một cách tự do về những hành động của mình, là nguyên bản của chúng trong khi cách sống và cả những ý tưởng của chúng ta được xác định bởi lịch sử đời sống chúng ta và phần lớn bởi những cơ cấu tính khí của chúng ta.
Như thế một thiếu nữ bị chứng ám ảnh không khỏi ngạc nhiên khi đọc trong cuốn sách của Pierre Janet, “Bệnh tâm thần suy nhượcvà các định kiến”sự mô tả những hình ảnh mà cô nghiền ngẫm không thôi trong căn phòng cô quạnh của cô …; người ta cũng nhận thấy sự kinh ngạc của những người thuộc mẫu “tình cảm thuần túy” (loại EnSA theo tính khí học của Le Senne) khi người ta kể cho họ nghe họ có những ý tưởng nào về tôn giáo, về tự nhiên, về con người hoặc họ có những thói quen và mơ ước nào. Buông mình theo những đường lực của tính khí hay xung động vô thức, chính là buông mình cho số phận của mình. Nhưng sự tích lũy những điều tất định mà khoa học khám phá và luôn luôn làm tăng lên nhiều lần không thể ngăn cản việc xác nhận rằng một cá nhân bình thường vẫn có một khả năng quan niệm mọi điều tất định ấy như những phương tiện mà người ấy phải rút ra lợi ích cho những mục tiêu mình chọn lựa nhân danh những yêu sách cao hơn. Ý thức về mình vốn là trung gian của nhận thức về mình, nhờ sự giúp đỡ của phân tâm học hay của việc tự phân tích, của những bảng trắc nghiệm về khả năng và nhân cách, sau cùng chúng ta thấy mình luôn đối diện với một tương lai, một sự thay đổi cách sống, những sự dấn thân phải cam kết, tóm lại với số phận mà tự mình phải thực hiện.
Tuy nhiên, theo Bergson tự do được cảm nhận không phải trong câu hỏi sau cùng này: “Vậy với những xu hướng, những sức mạnh và những nhược điểm mà tôi có sẵn hay được ban cho, bây giờ tôi phải làm gì trong hoàn cảnh như thế này?” … nhưng tự do có trong mọi hành động của bản ngã với điều kiện đó là những hành động chân thành theo chính cách tư duy phát triển nhờ có bản ngã sâu xa thúc đẩy”. Thật vậy, phải lưu ý rằng những hành động dường như luôn bị tất định khi chúng ta xem xét chúng sau khi thực hiện, khi chúng là một phần của quá khứ; nhưng khi chúng ta xem xét chúng trong chính sự phát triển của chúng, hơn thế nữa khi chúng ta cố gắng suy ra trước, chúng ta nhận thấy rằng chúng chống lại một tính tất định toàn diện. Bergson nói: “Chúng ta gọi tự do là tương quan giữa bản ngã cụ thể và hành động nó thực hiện. Tương quan này không thể định nghĩa được, một cách chính xác vì chúng ta tự do; người ta phân tích một sự vật, nhưng không phân tích một bước tiến; chúng ta phân tích trương độ, nhưng không phân tích kỳ gian. Chính vì thế mọi định nghĩa về tự do đều thừa nhận rằng người theo thuyết tất định là có lý.” (“Những dữ kiện trực tiếp của ý thức”, chương III).

HỎI: Có những đặc tính nào để nhận định tự do?
ĐÁP: Trước tiên có hai cách lớn để nhận định tự do, cách của triết học về lịch sử và cách của tâm lý học duy lý.

1. Những triết học về lịch sử. Chúng ta đã thấy đối với Hegel, tự do ở trong mức độ hoàn thành sự phát triển của lịch sử. Người nô lệ trong thời cổ đại, Hegel nói, không phải là một con người tự do vì người ấy không ý thức về tồn tại-nô lệ của mình. Tự do được tạo thành bằng sự chinh phục xuyên qua Lịch sử và được diễn tả qua những thể chế chính trị. Nhân loại không cần học biết mình tự do mà phải chinh phục tự do cho mình. Với Marx luận đề này đã có một tầm quan trọng khác. Theo Marx sự hoàn thành của lịch sử nằm trong việc giải phóng hoàn toàn cá nhân khỏi tất cả những gì áp bức và ngăn cản cá nhân trở nên chính mình bởi sự tha hoá của con người trong thế giới hôm nay. Chính ý thức giai cấp cũng là một sự hạn chế của Lịch sử và sẽ biến mất trong xã hội cộng sản. Con người thật sự tự do sẽ là công dân của thành đô sẽ đến ấy.
Trong các triết học về lịch sử này với sự tồn tại của một quy luật nội tại trong Lịch sử và hướng dẫn diễn tiến của nó, người ta không xác định phần tự do của con người trong khi Lịch sử đang diễn tiến.
Phải chăng giống như điều mà Hegel ám chỉ, con người chỉ là “những công cụ mù quáng của thần lịch sử”? Trong trường hợp như thế những ý muốn và dự tính của con người trở nên rất nhỏ bé đáng nực cười so với cái Thực tại bao la là Lịch sử .
Phải chăng giống như điều mà Karl Marx ám chỉ, bước tiến lịch sử tự thực hiện một cách tất yếu bởi hoạt động của những lực lượng kinh tế và những lực lượng này cũng phải chịu sự chi phối của một tính tất định chặt chẽ?
Nếu chúng ta “làm chai cứng” quy luật lịch sử ấy để biến nó thành một tính tất yếu không thể tránh khỏi, lúc đó không còn chỗ cho tự do của chúng ta và chúng ta gặp lại quan niệm duy lý: tự do của chúng ta chủ yếu chỉ là đi từ bình diện vô tri (ngu dốt) đến bình diện nhận thức, từ bình diện của chân trời chật hẹp của tính ích kỷ chúng ta đến bình diện của tính Tất yếu lịch sử phổ quát.
Tuy nhiên phải thừa nhận cho con người cái quyền ra khỏi sự ngu dốt và ý muốn học hỏi của họ (trong khi chờ đợi sự cộng tác của con người vào lịch sử) thay vì ở mãi trong tính ích kỷ của mình và kềm hãm bước đi của lịch sử.
Nói cho cùng , từ lúc người ta đồng ý cho con người cái quyền kềm hãm hay cộng tác, từ chối hay mong ước, người ta phải tự hỏi rằng hoạt động và ước muốn của con người không làm nên lịch sử hay sao.
Nếu mọi người đều ngủ mê, sẽ không còn quy luật lịch sử nữa; nếu mọi người thức dậy và bước đi, không phải vì họ hiểu lịch sử (nào ai hiểu được Lịch sử ?) chính vì người ta đề nghị cho họ những giá trị, và ngẫu nhiên đó là hai giá trị của mọi thời đã làm con người tiến bước: Công lý và Tự do, hai lý tưởng vĩnh cửu này của nhân loại chiến đấu chống lại cái ác và tính tất yếu.


2. Các tôn giáo đã luôn luôn chia rẽ về vấn đề ấy. Phải chăng có một Quy Luật bên trên con người hay con người có tự do và chịu trách nhiệm về số phận của mình? Quan niệm xưa về định mệnh cho rằng số phận con người không thể lay chuyển và được ghi vào các vì sao là những biểu tượng của tính tất yếu toán học bởi sự vận động đều đặn và quỹ đạo của chúng. Thuyết định mệnh của Hồi giáo càng củng cố những học thuyết về tiền dịnh. Vào thời trung đại sự xung đột của các trường phái và giáo phái càng thêm gay gắt và trong thời hiện đại, người ta tranh cãi nhau về vấn đề tự do của con người đối diện với Thượng đế, về sự cho không của ân sủng và phần lập công của con người. Nổi tiếng nhất là cuộc tranh luận giữa những người theo phái Jansénius (chủ trương thuyết tiền định và sự cho không của ân sủng ) và những người theo phái Molinius (chủ trương sự tự do của con người), giữa phái Luther và phái Calvin. Vả lại chính các thầy tu là những người đầu tiên đề xuất chứng cứ đạo đức của tự do mà điều cốt lõi đã được Eùrasme phát biểu khi trả lời lại Luther: “Trong những điều kiện ấy (không có tự do, chỉ có sự tiền định), kẻ tội lỗi nào chịu nỗi cuộc chiến đấu liên tục và gian khổ chống lại chính mình? Kẻ dữ nào còn cố gắng sửa lỗi của mình ? Ai còn yêu mến một Thượng đế bắt những người khốn khổ gánh lấy ương hoạ do ngài gây ra, như thể ngài thích thú trước những đau khổ của nhân loại.” Kant đã lấy lại lập luận đó và vì theo ông không thể chứng minh tự do bởi lý tính (xem những tương phản của Lý tính thuần tuý), nên sau cùng phải chứng minh tự do bằng những hậu quả về luân lý nếu tự do bị phủ nhận. Hành động luân lý, việc lập công hay gây tội, lương tâm, bổn phận và nghĩa vụ đạo đức chỉ có ý nghĩa và có thực khi chúng ta giả định có tự do.

HỎI: Có những công thức khác nhau nào về tự do?
ĐÁP: Chúng ta đã thấy tự do chí ít có thể quan niệm như một vận động qua đó chúng ta đi từ sự từ bỏ đến những xác định của bản ngã hay đến sự thăng tiến các giá trị.

Vả lại vận động này được phân tích thành một số giai đoạn và mỗi giai đoạn có thể nói lên một đặc tính của tự do; vả lại mỗi giai đoạn tương ứng với một học thuyết về tự do.

Tự do là một lộ trình giữa hai cam kết: một cam kết thụ động theo những xung động của bản ngã trong chốc lát và một cam kết chủ động theo những lý tưởng nhân bản và nhân văn. Một mặt là sự lãnh đạm, một giấc ngủ của ý chí; mặt khác là một ý chí thăng tiến các giá trị, bảo vệ chúng và thực hiện chúng.

Chỗ chuyển tiếp từ thụ động qua chủ động là việc vô hiệu hoá hay trung lập hoá mọi xác định về bản ngã và là niềm vui sướng của chân trời vô hạn mà chúng ta khám phá khi vắng mặt mọi tham gia. Để đi từ sự những xác định của bản ngã đến trạng thái ung dung (tự tại) ấy, có tự do từ khước, tự do lãnh đạïm hay thờ ơ. Để đi từ trạng thái ung dung đến việc thăng tiến các giá trị, có tự do chọn lựa và dấn thân. Nhưng tự do chẳng phải là sự “đi qua” hay quá độ đó hay sao?

                                    Ung dung
                           Tự do               Tự do
                        lãnh đạm                  chọn lựa

            sở thích                                   tái tạo
         thất thường                                   các giá trị

   Buông theo sự xác định                            Thăng tiến
     của bản ngã                                        các giá trị

1. Tự do như sở thích và sự thất thường. Chính cái tôi vui thích khi mọi sự bó buộc bên ngoài vắng mặt và trong một lúc say sưa muốn thoả mãn mọi xung năng, trộn lẫn ý chí với ước muốn. Đó là sự tuôn trào của tự do vì không có giới hạn nào được thừa nhận; đây là ảo tưởng của tự do vì hành động hoàn toàn bị xác định trên bình diện tâm lý. Cái tôi thoả mãn với chính mình và ý thức về mình đi đến thái độ ái ngã và lấy ngã làm trung tâm.

Những quan điểm của phái tân-Eùpicure xây dựng trên trình độ này như chúng ta có thể thấy trong cái “tôi thưởng thức” của Montaigne hay trong một số nhân vật tiểu thuyết của André Gide, từ chối hy sinh một điều gì đó của mình, chấp nhận mình trọn vẹn và với niềm vui thích.

2. Tự do lãnh đạm hay thờ ơ. Theo Descartes trong Suy niệm Siêu hình học thứ tư , đó là tự do ở mức độ thấp nhất. Nó ở trong sức mạnh của ý chí, nghĩa là trong khả năng từ chối những yêu cầu của bản ngã trong chốc lát, là cho vào ngoặc những xung lực cũng như những tiên kiến hay sự hấp tấp; tóm lại nó là sự tập luyện làm chủ bản thân.

- Sự thờ ơ theo quan niệm của một số triết gia hiện đại (như Albert Camus trong “Huyền thoại Sysiphe”) là tồn tại tự do tuyệt hảo. Những giá trị chưa hiện rõ ở chân trời. Vả lại nếu những giá trị đã rõ thì tất cả tự do ở trong sự thoả mãn việc thực hành thuần túy tự do chủ yếu là chối bỏ các giá trị.

- Sự ung dung. Chính là sự thờ ơ nhưng không từ chối tin tưởng và dấn thân hợp lý. Tồn tại tự do là mở ra cho mọi khả năng, nó khám phá cái vô hạn của các giá trị, không chấp nhận những nguyên tắc. Đó là “hành động vô cầu” (trong A. Gide, “Những hầm rượu ở Vatican) hay sự ngây ngất của Tự do đem cho không (J.-P. Sartre, “Những con ruồi”).

3. Tự do ý chí tạo nên mặt thứ ba của đỉnh cao lộ trình. Khả năng chọn lựa xuất hiện và những giá trị thúc giục chủ thể. Tự do ý chí cảm thấy sức mạnh chọn lựa và tìm kiếm trong nhận thức, những ánh sáng sẽ hướng dẫn người ấy.

4. Tự do như chọn lựa. Khi dừng lại ở giai đoạn này, tự do được cảm nhận như sự sáng tạo ra những giá trị, nghĩa là xác nhận trách nhiệm về mình những gì mà nó gọi là Đẹp, Đúng hay Công bằng, những gì mà theo nó đáng bỏ công tìm kiếm và công bố . Nó sống sức mạnh sáng tạo nhưng phản kháng những giá trị phổ quát. Đó là “người cô tịch” và đó là trình độ của sự sáng tạo thẩm mỹ.

5. Sự tái tạo những giá trị. Tồn tại tự do dấn thân hoàn toàn khi chính mình khám phá những ý tưởng phổ quát. Một niềm tin làm sinh động hoạt động mỗi ngày. Người ấy cống hiến đời mình cho Nguyên nhân đại diện cho những giá trị ấy. Nhân cách người ấy tìm được tâm hồn. Tự do dường như lại được rút lại từ chính hành vi của người ấy vì hành động được chỉ huy bởi những lý tưởng mà mình bảo vệ và những nguyên lý mà mình thừa nhận, và chúng xác định người ấy một cách dứt khoát. Thế nhưng người ấy tự do cả trong những hành động khiêm tốn nhất mỗi ngày.

Vậy người ta không tìm thấy tự do khi phân tích những hành động đã thực hiện, vì tự do là một sự việc của tinh thần. Một hành động cũng có thể bó buộc hay tự do tùy theo tinh thần trong đó người ta thực hiện hành động. Nếu chúng ta phải tìm kiếm qua lộ trình của tự do, những “động cơ” của tự do chúng ta thấy có ba, vả lại cả ba đều được coi như cái tiết lộ toàn bộ tự do:

(a). Hành động tư duy hay hành động của cái “tôi” như một ý thức tự do. Nó thiết lập nhận định và trách nhiệm và nhất là có vị trí lúc bắt đầu của hoạt động lãnh đạm hay thờ ơ.

(b). Trí tuệ mà theo các triết gia duy lý, như Spinoza dẫn đến điều chủ yếu của hoạt động giải thoát nói chung vì theo ông tiến bộ của tự do song hành với tiến bộ trong nhận thức và điểm chủ yếu của nó ở trình độ của tự do ý chí theo Descartes.

(c). Ý chí là sự thống nhất nhân cách và dường như xuất hiện một cách đặc biệt hơn ở trình độ của sự thể hiện của Giá trị.

Chương V
Vật Chất và Tinh Thần

HỎI: Vật chất được định nghĩa như thế nào?
ĐÁP: Chúng ta đã nói về tinh thần khi bàn về tự do và cái tôi tư duy nên ở đây cái cần nhấn mạnh là khái niệm về vật chất nhất là trong các học thuyết duy vật và vô thần.

Việc nhiều người thừa nhận ý niệm vật chất là một ý niệm rõ ràng khiến chúng ta ngạc nhiên: sở dĩ như thế vì một cách vô thức người ta đồng hoá vật chất một phần với đối tượng của tri giác và phần khác với vật liệu. Vả lại những tri giác là những trực giác mà trong thực hành hầu như không bao giờ có vấn đề. Còn những “vật liệu” đối với chúng ta thể hiện một danh sách các phương tiện xây dựng quen thuộc: gỗ, đá, thuỷ tinh, chất nhựa, xi-măng … và chúng thật sự là vật chất.

Nhưng thói quen của chúng ta không che giấu được vấn đề siêu hình học và nếu chúng ta tìm hiểu bản chất của vật chất thì sự hiển nhiên ban đầu sẽ trở nên không vững và tan biến. Vậy đâu là bản chất của vật chất?

I. Phải chăng là quán tính? Sự thụ động của vật chất dưới sự tác động của các lực đặt lên nó xem ra là một đặc tính bền vững. Nhưng những quan điểm hiện đại nói ngược lại định nghĩa ấy : trong nhiệt động học, những tập hợp vật lý tự động tìm kiếm sự quân bình, trong hoá học, những vật thể có “ái lực” với nhau, trong vật lý các chất phóng xạ phát ra những tia phóng xạ và có một đời sống có giới hạn, sau cùng trong khoa vi khuẩn, các vi khuẩn đi qua màng lọc là những phân tử hoá học.

II. Phải chăng là trương độ và vận động? Đó là định nghĩa của Descartes về vật chất. Theo ông, trương độ hay quảng tính là chất liệu trong đó các vật thể được đẽo gọt, những vật thể là những “hình ảnh” trong quảng tính. Vật chất hay “res extensa” của Descartes là một bản thể đối lập với “res cogitans” hay tinh thần, như một thực tại nào đó đối lập với một hoạt động. Nó có một cấu trúc cố định và những quy luật bất biến. Số lượng của vận động trong vật chất luôn là một hằng số.

Nhưng như sau này Leibniz đã nói, không có tính bản thể đúng nghĩa trong “vật chất” mà Descartes đã định nghĩa vì với một không gian thuần tuý khả tri, những hình ảnh hình học và một số lượng cố định các vận động, Descartes không thể nào tìm thấy lại những khối lượng vật lý và động lực của sức mạnh.

III. Phải chăng là sức sống? Leibniz cũng có quan niệm của ông, và ông cho rằng vũ trụ được hình thành bởi các nguyên tử hay tập hợp các nguyên tử và những nguyên tử hay “đơn tử” này tạo thành bản thể có thật.

Thực tại được giản lược vào lực, nó tương tự với đời sống và cả hoạt động của tinh thần. Sau cùng thuyết đơn tử của Leibniz là một học thuyết nhất nguyên, nghĩa là học thuyết ấy chủ trương có một bản thể duy nhất. Vật chất, sự sống, tinh thần – hay một cách chính xác hơn các vật thể thô, các cơ thể sống và các ý thức – chỉ là những mức độ thức tỉnh tuỳ trường hợp nhiều hay ít, và kéo dài lâu hay mau của các đơn tử đó. Đơn tử vật chất cạn kiệt dần trong tính chất tạm thời của tồn tại của nó và do đó đối lập với tinh thần có sẵn một chân trời và một ký ức.

IV. Phải chăng là năng lượng? Ngoài động năng hay sức mạnh tuỳ thuộc vào vận tốc, thuyết năng lượng còn nói đến thế năng tuỳ thuộc vào vị trí. Thuyết năng lượng cho rằng bản thể của thế giới vật lý là năng lượng mà không còn là vật chất.

Trong thuyết tương đối, vật chất là một “trường liên tục bốn chiều không gian và thời gian, trường trọng lực không thể đơn giản hoá và không thể nén lại được…” nghĩa là vật chất là điện từ ; khối lượng không còn là một “đặc tính của vật thể” nhưng đã trở thành một chức năng của vận tốc.

Năng lượng này của vật chất tạo nên những hạt hay những điện tử đồng thời tạo nên sự liên kết để giữ một điện tử trên quỹ đạo của nó. Về phần các hạt điện tử , nếu không ai nghi ngờ tính vật chất của chúng, thì việc định nghĩa chính xác chúng gặp khó khăn: người ta gọi chúng là những sóng lan truyền, những trung tâm năng lượng nhưng không thể xác định vị trí của chúng do nhiều biến số khác và ngược lại.

V. Ý niệm vật chất là một ý niệm mờ tối. Thật vậy, những tiến bộ khoa học thay đổi từng ngày nội dung ý niệm ấy. Theo phân tích triết học, nó thể hiện lược đồ của tính khách thể: Dù vật chất được định nghĩa như thế nào chủ yếu vẫn là cái nêu rõ đặt tính của khách thể như thế, nghĩa là tính khách thể với tất cả những gì mà khái niệm này thể hiện:

(1). Tính chất bên ngoài và độc lập đối với người quan sát và trong mức độ mà những máy móc hiện nay làm nhiễu những hiện tượng được quan sát, người ta nói rằng máy móc không cho một hình ảnh chính xác về vật chất.

(2). Tính chất về bản thể, nghĩa là không đổi và bền vững. Chính những quan niệm hiện đại về cấu tạo của vật chất làm lược đồ bản thể bị hoài nghi khi cho thấy sự cấu tạo ấy tương đối với quan sát viên và với hệ thống quy chiếu được chọn (điện tử sẽ là sóng hay hạt tùy theo hệ thống quy chiếu được chấp nhận) và tính phi- bản- thể (nghĩa là sự tương đối của khái niệm khối lượng làm suy nghĩ theo lẽ thường khó chịu) nên những quan niệm hiện đại dường như làm tiêu tan quan niệm mà chúng ta thường có về “vật chất”.

Người ta càng tìm cách định nghĩa Vật chất, người ta càng gặp bóng tối; ý niệm này vốn thường dùng như một kiểu mẫu rõ ràng để đối lập với ý niệm tinh thần cũng tối tăm không kém. Nếu muốn ám chỉ sự rõ ràng và hiển nhiên thì chính Vật chất là cái “Tồn tại ở đó”, một Dasein (để lấy lại diễn ngữ của Heidegger với một ý nghĩa khác); đó là kinh nghiệm của chúng ta về thực tại, niềm tin không thể cưỡng lại, tự phát, có trước tính khách thể của chân lý về thế giới được tri giác mà chúng ta chuyển tải về ý niệm vật chất vì vật chất thể hiện cái thể nền (substrat), nguyên nhân, vật tự thân của thế giới này. Sự chuyển dịch niềm tin ấy rất tự nhiên và rất xác đáng bởi hướng đi và những ý định của khoa học nhằm tìm tòi các sự vật để xác định cấu trúc của chúng đến nỗi quan niệm thông thường phải ngạc nhiên và không hiểu khi người ta nói, như Berkeley: “Vật chất là một ý niệm trừu tượng; và như mọi ý niệm trừu tượng, nó là sản phẩm của tinh thần; thực tại thật là thực tại của thế giới được sống, của thế giới được tri giác; thực tại của vật chất là một ảo tưởng; chỉ có vật chất đối với một tinh thần suy nghĩ về vật chất.”

Vậy tại sao trong những điều kiện ấy, không thay thế từ ngữ “vật chất” bởi từ ngữ “thực tại” để tránh mọi khó khăn và trình bày chính xác cái“tồn tại ở đó” của thế giới? Vì thực tại rõ ràng có pha trộn tính chủ thể, rất tạm thời và có thể nói không có bề dày. Bởi thế, người ta nhận thấy rằng ý niệm Vật chất theo những triết gia duy vật không còn là một ý niệm khoa học. Đó là một ý niệm bút chiến và siêu hình được định nghĩa:

(a). Bởi sự phủ nhận tinh thần.

(b). Bởi việc nó bao hàm một tiềm năng mà Thời gian và Lịch sử có nhiệm vụ phải thực hiện.

(c). Vì nó thể hiện một trật tự các quy luật bất biến.

Vì thế đó là một ý niệm:

(a). hạn chế; (b). duy nội tại; (c). duy lý.

HỎI: Tại sao khoa học ưu đãi ý niệm vật chất?
ĐÁP: Khoa học tạo điều kiện cho học thuyết duy vật, chúng ta sẽ thấy những chứng cứ trong lịch sử về điều đó khi tìm hiểu những khuôn mặt khác nhau của học thuyết duy vật trong chương sau (những cách phủ nhận Thượng đế). Chúng ta đã thấy chứng cứ hợp lý khi cùng với học thuyết duy lý tìm hiểu bằng cách nào đã phát sinh ý niệm một thể nền của các hiện tượng, một trật tự của các sự vật và những nguyên nhân “đàng sau” hoặc “trong” thế giới các tri giác. Chúng ta cần giải thích bằng cách nào khoa học tạo điều kiện cho việc hình thành ý niệm vật chất.

I. Trước tiên có một nghịch lý trong xác nhận này. Thật vậy khoa học là công trình của trí tuệ và thiên tài con người. Chân lý khoa học là một lý tưởng; tinh thần khoa học là một nỗ lực để làm chủ bản thân, để xây dựng tinh thần phê phán và luận lý, thái độ vô tư và chính xác; nghĩa là toàn bộ những phẩm chất luân lý. Nền văn hoá khoa học là một trong những yếu tố chính của đời sống tâm linh; việc thực hiện khoa học cũng giống như việc thực hiện nghệ thuật là những chiến thắng của tinh thần con người. Các khoa học không chỉ giải thích Tự nhiên để tăng thêm tính khả tri của nó, nhưng còn “bắt tự nhiên đi đến cùng những diễn dịch toán học của chúng ta” như Bachelard đã nói trong cuốn “Tinh thần khoa học mới”. Những lý thuyết toán học phức tạp nhất do tư duy của con người đã được áp dụng vào tự nhiên, làm sinh ra những lý thuyết trong các bộ môn khoa học, sau đó là những phát minh. Quả thật người ta có thể nói rằng sự táo bạo, trí tưởng tượng và sự khéo léo của các nhà bác học hiện đại từ lâu đã làm lùi lại ranh giới của những điều quái dị và không thể thực hiện được.

Điều nghịch lý là rõ ràng khoa học ấy là một sự toả sáng và là vinh quang của tinh thần, thế nhưng sau cùng lại rất thường chối bỏ tinh thần.

II. Hoạt động khoa học là một sự chối bỏ tinh thần. Chính bởi phương pháp tiến hành của khoa học mà sau cùng khoa học chối bỏ tinh thần, hay chính xác hơn bỏ quên tinh thần.

1. Quan tâm đầu tiên và nền tảng của khoa học là tính khách quan gồm có hai hình thức là tính khách quan của đối tượng và tính khách quan của chủ thể mà chủ yếu là cho vào ngoặc tinh thần.

A. Tính khách quan của đối tượng. Lịch sử của Khoa học là lột bỏ dần khỏi đối tượng những gì còn bị tính chủ thể trộn lẫn. Những khúc quanh quan trọng nhất là:

(a) loại bỏ thuyết nhân hình của tư tưởng tiền luận lý và khám phá tự nhiên như đối tượng của khoa học. Giai đoạn này được thực hiện từ sự thức tỉnh của khoa học Hy Lạp (Vd; Trường phái Hippocrate vào thế kỷ thứ V và IV trước CN);

(b) thành lập khoa luận lý hình thức, công cụ của nhận thức với Aristote;

(c) loại bỏ tính cứu cánh và những “hình thức thuộc bản thể”, đồng thời trao cho tự nhiên những mục tiêu gần như có tính ý hướng. Đó là công trình của thế kỷ XVI và XVII đặc biệt của Pascal và Descartes;

(d) mở rộng tính cơ giới và hình thành lập thuyết tất định (thế kỷ XVIII và XIX);

(e) lý thuyết tương đối loại bỏ khỏi khoa học cả vị trí của người quan sát. Xuyên qua tất cả những giai đoạn đó người ta theo đuổi việc thanh lọc đối tượng của khoa học, nghĩa là loại bỏ tính chủ quan và quan điểm nhân văn.

B. Tính khách quan của nhà khoa học. Tinh thần khoa học khi hoàn thiện những công cụ toán học và kỹ thuật là để loại bỏ khỏi kinh nghiệm sự can thiệp cá nhân của nhà khoa học.

Kinh nghiệm khoa học là kinh nghiệm (hay thí nghiệm) có thể được làm lại và kiểm chứng hay xác minh bởi tất cả các chuyên viên của ngành học đó. Nó có giá trị phổ quát và tất yếu. Tự do và nhân cách của nhà khoa học không liên quan gì đến thế giới của tính tất yếu khoa học. Đã hẳn chính nhân cách, ý chí và tự do của nhà khoa học thiết lập kinh nghiệm (hay thí nghiệm), suy tư về nó và thực hiện nó, nhưng lập tức ông biến mất khi kinh nghiệm bắt đầu. Nhân cách ấy không bao giờ thể hiện trong phương trình sau cùng và trong công thức.

2. Trong thế giới này, tinh thần luôn luôn hoà trộn với thực tại, ở đây sự bất tất, ngẫu nhiên và tự phát được khám phá cùng lúc với tính tất yếu, khoa học thực hiện một sự phân ly triệt để và thận trọng sự hoà trộn ấy. Mọi sự diễn ra như thể nhà khoa học nhận trách nhiệm về những gì liên quan đến tính bất tất và tự phát, chỉ để còn lại tính tất yếu thuần túy. Chúng ta hãy lấy ví dụ những thành tựu của khoa điều khiển học. Hãy xem một người máy (rô-bô), một con rùa, một con chồn điện tử được nhà sáng chế giới thiệu. Đó là sản phẩm của một sự lao động, một suy nghĩ, một nghệ thuật, một công nghệ và một khoa học thành thạo; nó là kết quả của của trí tưởng tượng tự do, của tri thức về những khả năng, của sự tính toán tỉ mỉ của những gì sau này sẽ là hành vi của người máy, tóm lại những gì trước tiên làm người ta kinh ngạc khi nhìn người máy chính là tài sáng chế của tác giả người máy. Nhưng chưa hết, tác giả trình bày thành tựu như kết quả tương tác của các quy luật tự nhiên và của tính tất định khoa học và ông rút lui khỏi công trình của mình và công trình này chỉ còn lại tính khách quan, dường như mang dấu ấn của tính tất yếu. Hành vi của người máy rất giống với hành vi của loài người và loài vật do đó sẽ kéo theo sự xác tín rằng mọi hành vi của con người và con vật là hậu quả của một bộ máy có cùng bản chất. Thay vì tôn vinh tinh thần nhà sáng chế, người ta sẽ nói mọi hoạt động sinh học và mọi tư tưởng đều là những áp dụng các quy luật điện tử .

Đồng thời với việc tự do của nhà khoa học biến mất khỏi phương trình của thế giới, trách nhiệm của ông bị tiêu tan. Vũ trụ không linh hồn mà người ta xây dựng sau cùng sẽ đè bẹp nhân tính. Bởi đó thiên tài của con người dường như gắn liền với sự tiêu vong; tự do và trách nhiệm theo đuổi không ngừng việc phủ nhận chính tự do và trách nhiệm. Các nhà bác học bắt đầu xúc động về điều đó (ví dụ như tuyên bố của Einstein), và những triết gia ngày nay khước từ sự phi nhân ấy hay sự làm mất tính người bi thảm của thực tại (ví dụ G. Marcel trong cuốn “Nhân loại chống tính người”).

HỎI: Tinh thần được định nghĩa như thế nào?
ĐÁP: Trước hết chúng ta nhận thấy tinh thần có nhiều nghĩa và sau đó tìm hiểu nó trong tương quan với tự do.

I. Tinh thần có nhiều nghĩa chồng chéo nhau ngay khi chúng ta cố gắng định nghĩa nó:

1. Trước tiên nó có ý nghĩa thông linh (spirite) hay chiêu hồn. Những “linh” là những hồn người chết, nghĩa là cái còn lại sau khi thân xác đã tan biến. Những triết gia và nhà khoa học như W.James, Bergson, Charles Richet, G. Marcel thiên về vấn đề “thông linh” với người chết đã cố gắng phân biệt điều gì là thật trong mớ kinh nghiệm lẫn lộn thực hư của các thầy phù thủy và thừa nhận khả năng của một số hiện tượng đó.


Nghĩa này của “tinh thần” trước hết nhấn mạnh đến sự độc lập của tinh thần đối với thân xác và những quy luật của vật chất.

2. “Tinh thần” theo nghĩa “tài trí” có đặc tính là một hình thức của trí tuệ, đặc biệt khéo léo trong việc phân biệt tương quan tinh tế giữa các từ ngữ, trong nghệ thuật sử dụng ngôn ngữ, sự “tinh ý, dí dỏm” ấy (vd như mots d‘esprit trong tiếng Pháp) trước hết thể hiện sự độc lập đối với những tập quán suy nghĩ dưới mọi hình thức.

3. “Tinh thần” theo nghĩa ý định hay thái độ của lương tâm, của trí tuệ và ý chí đối với một số hành động. Ví dụ như “tinh thần kỷ luật” nghĩa là thiện chí đối với một kỷ luật phải theo, “tinh thần tập thể” nghĩa là cá nhân chấp nhận truyền thống tập quán và cả những quyết định của tập thể v.v…

4. “Tinh thần” trong cụm từ “đời sống tâm linh” hay “đời sống tinh thần”, chỉ về tất cả những hoạt động vô vị lợi hay vô cầu mà con người có thể say mê thực hiện: văn hoá trí thức, thẩm mỹ, triết học. “Đời sống tinh thần” của một dân tộc thể hiện toàn bộ các ý tưởng của dân tộc ấy về mỹ học, tôn giáo, triết học v.v… Từ ngữ này được dùng như phản đề của “đời sống cơ thể” các cá nhân hay “đời sống kinh tế” của các dân tộc, và thể hiện toàn bộ các không gian mở của cá nhân và nhóm hướng đến những giá trị phổ quát hay chính xác hơn toàn bộ những quan niệm văn hoá về giá trị.



II. Ý nghĩa của tự do xuyên qua mọi ý nghĩa trên của tinh thần, nhưng như chúng ta đã biết khái niệm tự do không đơn giản. Và Tinh thần có thể được định nghĩa:
1. Bởi ý thức. Bao lâu tinh thần được thể hiện bằng những hành động hay công việc, nó đương nhiên là ý thức. Tuy nhiên những người đã chối bỏ tinh thần như David Hume, cũng như những người thừa nhận như Descartes đều định nghĩa nó như sự thống nhất của ý thức và tính đồng nhất của ý thức cá nhân qua thời gian.

2. Bởi suy tư. Suy tư đem lại sự thống nhất trong ý thức, nhưng dường như suy tư là một biểu hiện của tinh thần hơn là chính tinh thần. Jean Laporte trong cuốn “Ý thức về tự do” đã định nghĩa tinh thần như hành động tư duy hay “ngã” chủ thể cao hơn cái “ngã” đối tượng và nó không chỉ là sự thống nhất hay đồng nhất mà còn là nguyên nhân, phán đoán và tự do của ngã đối tượng. Khi liên kết điểm chính yếu của định nghĩa này với quan điểm của Descartes theo đó hành động của tinh thần là cái Cogito nghĩa là tư tưởng đang thực hành, Laporte đi đến việc hiện thực hoá tinh thần vì khi Descartes nói tinh thần là một “bản thể”, một res cogitans, điều đó có nghĩa là tinh thần là một thực -tại-tư- duy.

3. Bởi hoạt động. Vì tinh thần thoát khỏi mọi sự khách quan hoá, nên nó luôn luôn trong hành động quan sát và không bao giờ là thực tại bị quan sát, vì thế có thể định nghĩa tinh thần như một hoạt động thao tác, nghĩa là một hoạt động không thể bị giản lược vào một công việc nào. Vì thế Le Senne đã nói: “Chúng ta có thể định nghĩa tinh thần như sự thống nhất thao tác của một tương quan đang thực hành, bên trong chính nó”.

Lavelle nhấn mạnh ý này khi ông viết: “Người ta luôn luôn nghĩ rằng không thể có kinh nghiệm nào khác với kinh nghiệm về đối tượng. Vì thế chính hành động xem ra không bao giờ có thể nắm được; như thế, tư tưởng lĩnh hội được mọi sự còn lại nhưng dường như luôn luôn không thể được lĩnh hội một cách chính xác vì chúng ta chỉ muốn chính nó bị nắm bắt như một đối tượng” (Về Hiện thể). Chính tinh thần như một hành động, được hiểu trong kinh nghiệm tự do tạo nên chính hữu thể của mỗi chúng ta.

Nếu hành động tự do diễn tả Hành động ấy là tinh thần, và nếu nó thoát khỏi mọi định nghĩa khách quan (như khách thể), thì việc tìm kiếm tinh thần trong những công trình thích hợp hơn là trong hoạt động của nó.

4. Những công trình của tinh thần đều là những tượng đài và kiến trúc của tài năng nhân loại. Dù đó là một tháp chuông cao của một nhà thờ, những bản vẽ của máy bay Concorde, những bản hoà tấu của các nhà soạn nhạc lớn, học thuyết tương đối, những bích hoạ hay nghệ thuật cổ đại, hoặc những ý tưởng cao cả thúc đẩy các dân tộc, thì mọi công trình của tinh thần biểu lộ một ý chí sáng tạo trong sự vĩnh cửu, thường hằng. Cho dù Thời gian và Lịch sử tàn phá những niềm hy vọng ấy, tinh thần sáng tạo trường tồn cùng nhân loại.

Vậy chúng ta có thể giữ lại ba tính chất rất gần gũi với một định nghĩa về tinh thần: tinh thần là tự do, sự sáng tạo và yêu sách vĩnh cửu, hoặc nếu muốn, nó là hoạt động sáng tạo trong mức độ hoạt động ấy mở ra và hướng đến vô cùng, có tầm ngắm vĩnh cửu.

5. Linh hồn và tinh thần. Trong mức độ chúng ta muốn cụ thể hoá yêu sách vĩnh cửu ấy, chúng ta gọi tinh thần là “linh hồn” và cho nó sự trường tồn hay trường sinh. Nhưng nếu vẫn ở lại trong những giới hạn của triết học, chúng ta phải thừa nhận rằng linh hồn như nguyên lý bất tử luôn là một khả năng tiềm ẩn đối với tinh thần, hay chính xác hơn, một khả thể được ban tặng cho mỗi người.

Tinh thần được nhận biết trong hành động tự do thực hiện “sự vĩnh cửu của giống loài”, nhưng định hướng ấy cũng mở cho tinh thần hướng tiến về cái vô cùng, vô tận.


Chương VI
Vấn Đề Thượng Đế, Tính Siêu Việt và Tính Nội Tại

Thượng đế và tính siêu việt

HỎI: Có những quan niệm nào về Thượng Đế trong lịch sử triết học ?
ĐÁP: Triết học tổng quát phương Tây từ xa xưa đã tìm hiểu vấn đề Thượng đế và ngày nay có những triết gia vẫn tiếp tục truyền thống đó theo hai hướng khẳng định và phủ định

I. Những quan niệm thời cổ đại:

1. Đối với Platon, Thượng đế đấng siêu việt (nghĩa là ở bên ngoài thế giới). Ngài là Ý niệm Thiện chỉ có Tình yêu mới đến được, bên ngoài tính khả tri. Chính ngài đã ban Hữu thể cho các tồn tại và Giá trị cho các giá trị. Quan niệm này sẽ được lấy lại bởi tất cả truyền thống theo Platon và tân-Platon như Plotin, thánh Augustin, Malebranche, v.v… 2. Đối với Aristote, Thượng đế là động cơ đầu tiên bất động, nghĩa là Hiện thể thuần túy đối lập với thế gian nằm trong Biến dịch. Nếu thế giới trở thành nghĩa là tiến hoá, vì nó mang trong nó những tiềm thể (hay năng thể) dần dần đi qua hiện thể. Trái lại, Thượng đế là Hiện thể thuần túy nên không có lý do gì ngài là một hữu thể chuyển động hay trở thành, vậy Thượng đế hiện hữu và bất động. Học thuyết của Aristote tổng hợp một Siêu việt thể tuyệt đối (Thượng đế xa lạ với thế giới) và một thuyết nội tại (thế giới tiến hoá không có Thượng đế). Thế nhưng sự biến dịch của thế giới chỉ hiểu được bởi ảnh hưởng của Thượng đế (vì lẽ đó nên Thượng đế là động cơ đầu tiên). Và Aristote nói thêm, Thượng đế lôi kéo thế giới “theo cách của một đấng đáng được mong ước”. 3. Đối với Épicure và các học trò (như Lucrète với cuốn “De Natura Rerum”) các Thần linh không bận tậm đến con người. Học thuyết Eùpicure trình bày một nỗ lực để loại bỏ nỗi sợ hãi hay lo lắng trong tinh thần con người đối với các thần linh sao cho tâm hồn con người luôn được bình an và không bối rối. Tuy nhiên các thần linh hiện hữu và xa lạ với thế giới chúng ta vốn được hình thành bởi sự ngẫu nhiên và các thần linh xa lạ với những cảnh thăng trầm của chúng ta; các thần linh sống trong những thế giới trung gian một đời sống hạnh phúc. Cũng theo các triết học đó, Tình bạn giữa các thần linh là niềm vui tích cực duy nhất và sẽ cho người phàm chúng ta một hình ảnh về các ngài. 4. Những triết gia Khắc Kỷ là những người đầu tiên giảng dạy thuyết Phiếm thần, theo đó Thượng đế hoà nhập với tự nhiên và với Vũ trụ. Đó là một học thuyết về tính nội tại(không có gì bên trên thế giới). Đối với họ, Vũ trụ hay Cosmos là một cơ thể bao la mà Thượng đế là sự sống. “Thượng đế là linh hồn của thế giới”, ngài là Logos (Lý, lời, ngôn từ) nội tại, nghĩa là Lý tính và Luật của vũ trụ. Học thuyết phiếm thần của các triết gia khắc kỷ là nguồn gốc của một truyền thống phiếm thần (như G. Bruno, Campanella, những triết gia tân-khắc kỷ của thế kỷ thứ XVII, Spinoza v.v…) và thường bị đồng hoá với học thuyết vô thần. Thật vậy nếu Thượng đế là Tự nhiên và nếu không có tính siêu việt, Thượng đế truyền thống ấy rồi cũng bị thay thế bởi Tự nhiên.

II. Những quan niệm cổ điển
1. Tự nhiên thần thuyết do phần đông những người không theo tín ngưỡng thế kỷ XVII như Voltaire… chủ trương và xoay quanh ý tưởng này: có một Thượng đế sáng tạo thế giới và là nguyên nhân thường trực của thế giới; Thượng đế không phải là một ngôi vị, đó là một nguyên lý trừu tượng, ví dụ như Luật Vũ Trụ. Nguyên lý ấy siêu việt nhưng không là thiên hựu (che chở chăm sóc một ai). Thượng đế không biểu hiện, không hành động trong thế giới này. Phép mầu là điều vô nghĩa. 2. Thuyết hữu thần (thánh Tô-ma và ki-tô giáo) theo đó Thượng đế hiện hữu, hằng sống và có ngôi vị, sáng tạo và khởi xướng thế giới. Từ sự vô hạn và hoàn thiện của ngài xuất phát mọi thuộc tính (nhân hậu, công bằng, tình yêu vô hạn). Ngài bày tỏ với con người (luận đề nhập thể) và muốn cứu họ (luận đề cứu rỗi).

III. Những quan niệm hiện đại.
Học thuyết hiện sinh siêu việt hiện đại, kế thừa quan điểm của Kierkegaard mà đại biểu hiện đại là Karl Jaspers ở Đức và Gabriel Marcel ở Pháp nhằm phục hồi khái niệm tính siêu việt sau “những điều thái quá của triết học nội tại” như của Hegel hay của Brunschvicg; học thuyết này cho thấy rằng việc nhận thức tính siêu việt đó là một hành động chủ yếu đem lại ý nghĩa cho thế giới và trả hy vọng về với con người. Trong kinh nghiệm cụ thể, đã hẳn có sự Hiện diện mà sự khám phá đem lại đức tin và sự phủ nhận sẽ dẫn đến một “thế giới bị đập vỡ”, vô ích, mất hết mọi giá trị và trở nên tuyệt vọng (G. Marcel).



HỎI: Những chứng cứ nào chứng tỏ Thượng đế hiện hữu?
ĐÁP: Chúng ta có thể liệt kê sáu chứng cứ mà các triết gia khác nhau đưa ra với những từ ngữ khác nhau và không đương nhiên được chấp nhận là những chứng cứ biệt lập bởi những người bảo vệ những quan điểm khác về Thượng đế.

I. Chứng cứ bởi ý tưởng vô cùng. Chứng cứ này là một trong những công thức của chứng cứ thuộc bản thể luận, chỉ hiểu được trong quan điểm của Descartes. “Tôi có ý tưởng về Thượng đế, vậy Thượng đế hiện hữu”. Mệnh đề này chỉ có nghĩa khi chúng ta nhớ lại định nghĩa ý niệm theo Descartes. Mọi ý tưởng xuất hiện trong “trực giác”đều có một đối tượng và tương ứng với một “hiện hữu” hay một “bản chất”. Như chúng ta đã biết đó chính là nền tảng của học thuyết duy lý về bản thể trong triết học và khoa học của Descartes. Vậy nếu “ý tưởng” Thượng đế là một ý tưởng theo một nghĩa chặt chẽ của Descartes, thì Thượng đế hiện hữu.
II. Chứng cứ bản thể luận có liên quan đến chứng cứ trên. Ý tưởng ấy về Thượng đế không đi đến một “bản chất” đặc thù nào, vì nó là một trực giác về cái vô cùng, vì thế nó chỉ đạt đến một Hữu thể mà thuộc tính duy nhất là Hiện hữu. Chứng cứ này được thánh Anselme đưa ra và Descartes lấy lại khi ông viết trong “Những suy niệm siêu hình học”: “Chắc hẳn, đối với những gì về Thượng đế, nếu tinh thần tôi không bị những thiên kiến ngăn chận, tư tưởng tôi không bị lôi kéo bởi sự hiện diện liên tục của những hình ảnh các sự vật khả giác, sẽ không có sự vật nào tôi nhận thức sớm hơn và dễ dàng hơn ngài; vì không có gì mà tự thân sáng sủa, rõ ràng hơn khi nghĩ rằng có một Thượng đế, nghĩa là một Hữu thể tuyệt đối và hoàn thiện và trong ý tưởng ấy, người ta hiểu được sự Hiện hữu duy nhất, tất yếu và vĩnh cửu của Hữu thể ấy, và bởi thế Hữu thể ấy tồn tại.”
III. Chứng cứ vũ trụ luận hay lập luận về “tính bất tất của thế giới”. Chứng cứ này được trình bày như sau: “Sự hiện hữu của thế giới một cách tiên nghiệm là không tất yếu, giả định một đấng tạo thành.” Chính khi áp dụng cho thế giới nguyên lý nhân quả của lý tính, phải có một bắt đầu của chuỗi các nguyên nhân.
IV. Chứng cứ cứu cánh luận là một công thức khác của lập luận trên. Voltaire xác định khi nói rằng vũ trụ như một cái đồng hồ và giả định Thượng đế như một người thợ làm đồng hồ.
Lập luận này làm nổi bật sự hiện hữu của một trí tuệ siêu việt và một nguyên nhân thông minh để giải thích Trật tự của các quy luật trong Tự nhiên. Trong mức độ người ta muốn nhấn mạnh đến sự Hài hoà của thế giới, luận chứng này còn được gọi là “luận chứng của các nguyên nhân cứu cánh”.
V. Những chứng cứ về đạo đức được Kant xác định sau khi đã phê phán và bác bỏ những chứng cứ duy lý, nghĩa là bốn chứng cứ vừa được trình bày ở trên. Như chúng ta đã biết, theo Kant, những ý tưởng và những phạm trù của Lý tính (Thực tại khách quan, hiện hữu, nhân quả, cứu cánh) không thể được áp dụng cho sự vật nào khác với kinh nghiệm và các hiện tượng, và việc sử dụng các phạm trù ấy là không hợp lệ trong phạm vi các sự- vật- tự -thân và dẫn đến những kết luận cũng không hợp lệ. Tất cả những chứng cứ của Kant chống lại những chứng cứ cổ điển có thể đưa về điểm đối nghịch với học thuyết Descartes và được phát biểu với mệnh đề sau: “Ý tưởng về một vật không đủ để khẳng định sự hiện hữu của vật ấy trong chính nó.” Và Kant thay thế chứng cứ về đạo đức cho những chứng cứ trên mà theo ông là bất toàn. Chứng cứ về đạo đức của Kant có thể tóm gọn như sau: Sự hiện hữu của lương tâm và những giá trị luân lý hay đạo đức giả định như một điều kiện tất yếu sự hiện hữu của Thượng đế là vị thẩm phán xét xử những hành động của con người, suối nguồn của những mệnh lệnh đạo đức và trung tâm của xã hội tinh thần nơi mà những ý thức cá nhân sẽ đạt đến nhờ hành động đạo đức.

Vậy nếu chúng ta thừa nhận có mệnh lệnh đạo đức, chúng ta phải coi sự hiện hữu của Thượng đế như một định đề (postulat) và đó là đối tượng của một “niềm tin đạo đức”.

VI. Kinh nghiệm thần bí. Những chứng cứ duy lý đã gặp phải sự phản biện của một số tinh thần tôn giáo và đặc biệt những nhà thần bí vì theo họ Thượng đế là một Hữu thể có ngôi vị, được cảm nhận trong sự hiệp thông thần bí, không liên quan gì đến những cách suy nghĩ trừu tượng và duy lý.

Kinh nghiệm thần bí (được thanh luyện hết những sự ngụy tạo của bệnh tâm thần) và được các thánh thuật lại, ví dụ như thánh nữ Thérèse d’Avila trong cuốn “Lâu đài nội tâm”, thánh Jean de la Croix trong cuốn “Đường lên núi Cát Minh” và “Đêm tăm tối” thiết lập vấn đề Thượng đế bằng những từ ngữ hoàn toàn khác.

Theo Thérèse d’Avila, có bảy mức độ nhận thức; hai mức độ đầu tiên là nhận thức về mình, làm chủ bản thân và thứ ba là tiến lên đời sống đạo đức thông thường; bốn mức độ tiếp theo là những giai đoạn tu chứng gồm sự tĩnh mịch, hiệp nhất trọn vẹn, sự xuất thần và sau cùng là “hiệp nhất làm biến đổi” trong đó chủ thể ý thức mình tham gia vào đời sống thần thiêng. Theo Jean de la Croix, kinh nghiệm thần bí bắt đầu bằng một “đêm tăm tối” hay đêm của giác quan là sự khô khan đau đớn của tâm hồn sắp được đi vào sự kết hiệp thần bí … Chúng ta đã bàn cãi về tính xác thực của kinh nghiệm thần bí cũng như sự khác nhau giữa mê sảng huyền bí của người bệnh tâm thần với kinh nghiệm mà các bậc tu hành thuật lại.



HỎI: Có chăng một thế giới khác?
ĐÁP: Câu hỏi này đặt vấn đề hiện hữu của một tính siêu việt tuyệt đối. Ý tưởng về một đời sống khác hay thượng giới (thiên giới) có nguồn gốc trong đời sống của các dân tộc khi còn sơ khai (hoặc có lẽ trong vô thức tập thể ) và trong đời sống trẻ thơ, … và hình ảnh ấy được ý tưởng Thượng đế củng cố và như thế góp phần cho sự khẳng định siêu hình về một thế giới hoàn toàn siêu việt.

1. Tâm thức người sơ khai, giống với suy nghĩ của trẻ nhỏ, chứa đầy những kinh nghiệm ngây thơ, xây dựng nên hình ảnh một thế giới siêu nhiên (siêu tự nhiên). Đối với người sơ khai cũng như đối với trẻ nhỏ, người chết vắng mặt chứ không tiêu tan. Bằng giấc mộng họ thần giao với người chết; bằng ký ức, họ suy gẫm về những dự báo của người chết.

Khi đồng hoá niềm tin tự phát về sự trường tồn ấy với sức mạnh huyền bí và lan tỏa khắp vũ trụ, tâm thức tiền-luận lý nghĩ rằng “linh” của những người chết tham dự vào cái mà những người sơ khai gọi là “Mana”, nghĩa là một Sức mạnh siêu nhiên không rõ ràng hướng dẫn thế giới. Chúng ta đã thấy trong tâm lý học theo Bergson, chức năng bịa đặt đã tạo ra những thần linh như thế nào và trong luận lý học những sự ngẫu nhiên đã được tri giác như những dấu chỉ và những ý định của các thần linh ấy.

2. Đời sống xã hội đến lượt mình đóng góp một hình ảnh về siêu việt. Ý thức tập thể có một đời sống riêng, nó xuất hiện trong những biểu hiện của nhóm, và được tượng trưng bằng những dấu hiệu (tô-tem hay linh vật, cờ xí, huy hiệu, khẩu hiệu). Ý thức cá nhân dù có tìm được tính độc đáo riêng vẫn cảm thấy một cách vô thức một thực tại vượt lên trên mình. Mặt khác, chúng ta cảm thấy Xã hội như một Quyền bính với rất nhiều luật lệ, hình phạt, nghĩa vụ và sự bó buộc, với những điều huyền bí của nó (Lý tính Nhà nước), với một cường độ sống vượt qua vô hạn đời sống chúng ta và làm cho cái chết của chúng ta thành một biến cố vô nghĩa (ví dụ chiến sĩ vô danh trong chiến tranh). 3. Tất cả những kinh nghiệm ấy tự nhiên dẫn đến việc hình thành trước khái niệm tính siêu việt; khái niệm này được xác định và khách thể hoá khi gặp sự suy nghĩ triết học và giáo huấn của tôn giáo. Thật vậy, suy nghĩ hay giáo huấn ấy sau cùng đi đến chỗ áp đặt những giới hạn cho lý tính và do đó lập nên sự hiện hữu của một Hữu thể siêu việt bên ngoài sự hiểu biết và bên ngoài thế giới của chúng ta.

Chúng ta có một ví dụ là triết học Platon. Chúng ta đã biết rằng các Ý niệm là những kiểu mẫu, những Mô thức lý tưởng của thực tại khả giác và là thành phần của một trật tự khác và cao siêu hơn. Trong kim tự tháp tạo thành bởi các bình diện từ thấp lên cao của biện chứng pháp Platon, một nguyên tắc càng có giá trị để giải thích khi nó càng gần đỉnh kim tự tháp. Thế giới khả giác của những cái bề ngoài và ảo tưởng chỉ bắt đầu có ý nghĩa khi sự giác ngộ của bậc Hiền Minh (Sage) giúp ông nhận ra những ý niệm vĩnh cửu tạo thành thế giới chân thật. Thế giới khác ấy dường như có thể tiếp thu bởi trí tuệ và quả thật nó như thế đến mức cả Ý niệm tối thượng hay Ý niệm Thiện nghĩa là Thượng đế cũng thế . Vả lại như chúng ta đã thấy chỉ có sự hiểu thấu ý niệm sau cùng này mới đem lại lời giải đáp cho toàn thể căn cứ vào trật tự cao thấp của các Ý niệm. Thế nhưng từ huyền thoại này qua huyền thoại khác, Platon luôn luôn từ chối sự xác định đó. Ông tuyên bố Thượng đế không thể định nghĩa cũng không thể diễn tả được và ông thú nhận rằng triết gia tới giai đoạn sau cùng đó phải thừa hưởng quan điểm thần bí dành riêng cho các Hiền Minh, dù không được bảo đảm bởi những nghiên cứu nào trước đó.

Cái “nhảy” này là đặc tính của các triết học về tính siêu việt. Nhận thức duy lý luôn luôn chờ đợi một nguyên lý ban đầu và có một vực thẳm ngăn cách chúng ta với nguyên lý ấy trong thời điểm sau cùng.

Hiền Minh rồi Thánh nhân cho rằng mình đã đi qua “bên kia”, nhưng khi họ muốn giải bày, chúng ta thấy đến lượt họ bị đóng khung trong điều mầu nhiệm.

4. Với tất cả những sức mạnh hội tụ của kinh nghiệm tiền khách thể, của văn hoá và tôn giáo, một quan niệm về thế giới khác được hình thành bên trên tự nhiên và nhân loại. Vũ trụ của tri giác và của nhận thức không phải là tiếng nói sau cùng của cái đang hiện hữu. Thực tại mà chúng ta nhận thức trực tiếp không phải là Hữu thể. Vậy phải chăng con người phải chờ đợi hữu thể và sự cứu rỗi mình từ cái Bên kia bất khả tri?

HỎI: Quan điểm một thế giới khác tổ chức xung quanh một Thương đế siêu việt gặp những vấn nạn nào?
ĐÁP: Một số vấn nạn hay khó khăn mà quan điểm ấy không tránh khỏi:

1. Người ta “tải về” thế giới khác (hay cõi khác) đó tất cả những gì không thuộc thế giới chúng ta và sau cùng đi đến những thuộc tính mâu thuẩn và một thuyết quy nhân luận (thuyết coi con người là trung tâm) tương phản. Thật vậy có thể nói “thế giới khác” đó hấp thu mọi thuộc tính tương phản với thế giới chúng ta và với thân phận con người: khả tử, lệ thuộc, giới hạn, bất toàn, đáng khinh, khốn khổ, đáng thương trong cuộc sinh tồn, để trả lại cho chúng ta ở bên kia hết thảy những gì chúng ta thiếu thốn và Thượng đế sẽ là vĩnh cửu, tự do, vô cùng, hoàn thiện, đáng tôn thờ, vĩnh phúc, tốt lành vô hạn. Về phần những phẩm tính mong manh của chúng ta, chúng ta cũng gán cho ngài với mức độ gia tăng không giới hạn. Ngài sẽ là đấng Tạo thành, toàn năng, toàn tri, luôn luôn hiện diện và có ngôi vị. Thế giới bên kia tràn ngập ánh sáng, bình an, và sự vĩnh cửu của nó như chúng ta thấy, sẽ là hình ảnh đảo ngược của thế giới chúng ta vốn tăm tối, luôn bị giày vò và bỏ mặc cho sự tiêu vong. Đó là một “thế giới để bù trừ “.

Một Hữu thể rất khác với thế giới chúng ta đương nhiên phải xa lạ với thế giới này. Vì là tuyệt đối, nên nó không có tương quan nào cả; vì là hoàn hảo nên nó phải đầy đủ với chính mình; vì là thanh khiết, nên nó cũng không có ý thức về thế giới chúng ta.

2. Các triết học về tính siêu việt bị kẹt trong song luận sau đây: hoặc “cắt đứt” Thượng đế khỏi thế giới hoặc đưa ngài đi vào thế giới. Trong trường hợp đầu, Thượng đế không có lý do tồn tại, trong trường hợp sau nó làm mất tính siêu việt tuyệt đối của ngài.

3. Thật vậy không có triết gia nào đã chủ trương một tính Siêu việt Tuyệt đối. Những thần linh của phái hưởng lạc Épicuros rõ ràng ở trong một thế giới khác có tính siêu việt tuyệt đối, các thần linh ấy không có việc gì để làm trong thế giới này vốn tự hình thành và tiếp tục không cần có thần linh. Tuy nhiên các thần linh cũng có một ảnh hưởng nhỏ trong cộng đoàn các triết gia khắc kỷ khi họ tìm cách thực hiện trên trần gian tình bạn diễm phúc theo hình ảnh các thần linh.

Thượng đế của Aristote cũng siêu việt tuyệt đối, nhưng dù xa lạ với thế giới, thế giới này tiến hoá nhờ sự hấp dẫn của ngài.

Thượng đế của Platon có thể đến được với Tình yêu và chí ít ban cho những người thiện chí những phản ánh thuần khiết nhất của ngài: Chân lý, Vẻ đẹp và sự Công bình . Vả lại sự chiêm ngưỡng Thượng đế chỉ là giai đoạn cuối cùng của biện chứng đi lên, triết gia còn có biện chứng đi xuống là sau khi chiêm ngưỡng và thấm nhuần Ý tưởng sự Thiện, ông sẽ đưa nó vào hành động trong hình thức gay go nhất là hành động chính trị.

Thượng đế của các tôn giáo cũng là đấng Thiên hựu hay Quan phòng (chăm lo, săn sóc), ngài săn sóc thế giới và không ngừng đề cử mình làm tình thương cho con người. Theo ki-tô giáo, lòng nhân hậu vô cùng của Thượng đế khiến ngài xuống làm người để lôi kéo mọi người về thiên đàng.

Như thế chúng ta thấy Siêu việt thể luôn luôn được coi như một kiểu mẫu để điều hoà và việc khẳng định nó trước hết trở thành một yêu sách để con người vận động hướng về một hữu- thể-hơn (tồn tại hơn, un Plus-être) đòi hỏi họ một nỗ lực để siêu việt.

Điều chủ yếu trong khái niệm siêu việt do đó không phải là hình ảnh của một thế giới khác, chứa đầy những sự bù đắp ngây thơ để qua sự biểu hiện của thế giới ấy, con người có thể thích thú và tự an ủi mình trước; tính siêu việt là để khẳng định rằng trong con người có “cái gì đó phải đi xa hơn”, như Pascal đã nói, để chỉ cho con người đường lối hành động đạo đức, và để con người vượt qua những gì đang hiện hữu và cả hiện hữu của mình, từ đó tiến lên thực hiện những lý tưởng của mình.

Vả lại nếu đó là điều còn lại sau khi chúng ta đã lấy ra khỏi ý tưởng Siêu việt thể hình ảnh vẽ vời về nó, chúng ta sẽ thấy rằng đó cũng chính là cái còn lại khi chúng ta phân tích những hệ thống nhân bản vô thần và những triết học về tính nội tại.

Phủ nhận Thượng đế và tính nội tại

HỎI: Những cách khác nhau nào để phủ nhận Thượng đế?
ĐÁP: Có bốn cách chính:

I. Học thuyết duy vật. Học thuyết duy vật ít nhất có bốn hình thức, từ thời cổ đại cho đến ngày nay. Những hình thức ấy tuy có khác nhau nhưng chúng đều có một điểm chung là đưa toàn bộ tồn tại về Vật chất . Và dù cơ giới hay tất định, chúng đều bỏ qua giả thuyết Thượng đế, giả thuyết mà các nhà duy vật truy tìm dấu vết trong mọi lãnh vực.

1. Học thuyết duy vật cổ đại (Epicure, Lucrèce) lấy lại vật lý nguyên tử của Démocrite. Không có đấng tạo thành; thế giới hoàn toàn do các nguyên tử vật chất và chân không cấu thành, là một tập họp ngẫu nhiên của các nguyên tử cũng như các vật thể. Thế giới và các vật thể sống và chết dười sự điều hành của các quy luật cơ giới.

2. Học thuyết duy vật của các nhà bách khoa và các nhà khoa học. Đó là học thuyết của Hobbes thế kỷ XVII đến Haeckel cuối thế kỷ XIX qua La Mettrie, Helvetius , D’Holbach, Diderot thế kỷ XVIII. Học thuyết duy vật này sử dụng những tiến bộ của khoa học để rút ra những luận cứ chống lại thuyết hữu thần và thuyết tâm linh. Các nhà duy vật ấy dẫn chứng Newton hay Darwin để bảo lãnh cho một quan niệm dẫn xuất đời sống tinh thần từ vật chất có tổ chức và sau cùng từ vật chất nói chung, họ cũng đề cao một phương pháp gọi là “giải thích cái trên bằng cái dưới”.

3. Học thuyết duy vật lịch sử của Karl Marx là một học thuyết duy vật kinh tế: con người được xác định bởi những điều kiện của tồn tại kinh tế của môi trường; chủ yếu con người là một tồn tại xã hội, có tính lịch sử .Vả lại Lịch sử ấy có một lực nội tại và một chiều hướng để thực hiện một xã hội không còn giai cấp, nó còn có tính biện chứng vì việc thực hiện ấy được tiến hành trong cuộc đấu tranh và xung đột giữa các lực lượng. Sau cùng nó vô thần vì tôn giáo là một hình thức làm tha hoá, tôn giáo là thuốc phiện của quần chúng.

4. Học thuyết duy vật của các nhà điều khiển học hiện đại. Người sáng lập khoa điều khiển học Wiener đã mở ra những viễn cảnh triết học ngay trong tác phẩm đầu tiên của ông “Điều khiển học”, 1948: “Chúng ta giải quyết công việc với những người máy thực tế bị cắt rời với thế giới bên ngoài, không chỉ bởi sự tăng vọt của năng lượng, sự chuyển hoá của chúng mà còn vì dòng chảy các thông điệp hướng tâm và ly tâm… Những người máy sẵn sàng được mô tả bằng những thuật ngữ sinh lý học và đồng thời chúng ta có thể bao hàm trong một lý thuyết duy nhất các thuyết duy cơ giới sinh học … Người máy hiện đại tồn tại cùng một kiểu với những cơ quan sống thời Bergson và do đó không có lý gì kiểu hoạt động chính của cơ quan sống lại không giống với hoạt động của một người máy thuộc loại này … Trong mọi tương quan nhỏ bé có với đạo đức và tôn giáo, cơ học mới cũng hoàn toàn duy cơ giới như cơ học cũ.”

II. Học thuyết nhân bản vô thần thay thế niềm tin vào Thượng đế bằng niềm tin vào Nhân loại và thiết lập cái mà chúng ta có thể gọi là những “Phụ tá của Thượng đế”.

Vì thế Auguste Comte đề nghị Tôn giáo của Tính Nhân loại, Proudhon đề nghị triều đại của Công lý, Marx “con người mới” của Xã hội cộng sản, Nietsche niềm tin vào Siêu nhân. Chúng ta sẽ tìm thấy những ý tưởng này và những hàm ngụ của chúng khi nghiên cứu các triết học về tính nội tại.

III. Học thuyết duy xã hội. Có hai học thuyết duy xã hội; học thuyết của Lévy-Bruhl là một thuyết tương đối xã hội và chối bỏ Tuyệt đối thể ; học thuyết của Durkheim thừa nhận Tuyệt đối thể và tính Siêu việt nhưng cho rằng Thượng đế là biểu tượng của ý thức tập thể như một thực tại bên trên mọi cá nhân, suối nguồn của mọi Lý tính và mọi Giá trị.

IV. Học thuyết hiện sinh vô thần có đại diện ở Đức là Heidegger và ở Pháp là J.-P. Sartre. Theo Sartre, cứ liệu hay điều chắc chắn bên ngoài là Hữu thể (hay Tồn tại) và ý thức con người có đặc tính như một bước lùi mà ý thức thực hiện khi đặt hữu thể làm đối tượng và là một sự khước từ hữu thể, một khoảng cách, một khoảng trống, một hư vô đưa vào trong Hũu thể tràn đầy và dày đặc. Hai thực tại ấy là: Hữu thể như Tự thân (En-soi) và ý thức như Tự quy (Pour-soi) hay một khước từ Hữu thể, đối nghịch và mâu thuẩn nhau. Vả lại Thượng đế vừa là Hữu thể vừa là Ý thức , Tự thân và Tự quy. Vậy đó là một ý niệm quái gở và phi lý vì nó tổng hợp hai hạn từ loại trừ nhau (xem trong “Hữu thể và hư vô”, 1942 và “Học thuyết hiện sinh là một học thuyết nhân bản”, 1947).

HỎI :Các triết học nhân bản vô thần dựa trên những luận đề nào?

ĐÁP: Mọi luận chứng chống lại sự hiện hữu của Thượng đế là hệ quả của ý muốn “đem triết học từ trời xuống đất” theo ý định mà truyền thống cho là của Socrate, và chối bỏ tính siêu việt. Mục đích mà Lucrèce gọi là “loại bỏ khỏi con người sự hiện diện của Thượng đế” luôn là mục tiêu của mọi hệ thống vô thần. Trái đất chỉ thuộc về con người và chỉ con người làm chủ số phận của mình. Việc giải phóng con người phải bắt đầu từ “cái chết của Thượng đế” theo cách diễn tả mạnh mẽ mà Nietsche đặt vào miệng của Zarathoustra.

Như thế các triết học nhân bản vô thần căn cứ trên ba luận đề chính:

1. Niềm tin vào giá trị của chúng ta. Chúng ta cảm thấy mình có trách nhiệm về những công việc của mình; chúng lệ thuộc vào chúng ta và vì chúng ta có thể đặt ra cho mình những mục tiêu, chúng ta cảm thấy mình là những người sáng tạo nên một số giá trị. Do đó xuất hiện sự khẳng định về các giá trị con người. Kant nói trong “Những nền tảng siêu hình của các phong tục” : “Với tư cách là nguyên lý và chủ thể của lý tính, con người ở bên trên mọi sự đánh giá”. Vậy con người là một cứu cánh tự thân và thay vì đổi hướng đi theo đạo đức của Kant, người ta có thể từ đó suy ra rằng con ngừoi không có cứu cánh nào khác chính mình. Giá trị bản thân củng cố sự khẳng định này và như thế góp phần nhận biết thực tại và giá trị.
2. Sự thành công của khoa học. Một mặt khoa học luôn luôn ưu đãi thuyết vô thần. Chúng ta còn nhớ khi Napoléon hoàng đế nước Pháp nhận xét rằng không có vấn đề Thượng đế trong hệ thống của Laplace, nhà bác học này đã trả lời: “Thưa Bệ Hạ, thần đã không cần đến giả thuyết ấy.” Nếu Thượng đế đóng vai trò căn bản trong triết học Descartes vì nó bảo đảm sự tương hợp giữa Lý tính và Trật tự hữu thể, thì những người kế thừa Descartes đã mau chóng thay đổi và hướng về học thuyết duy vật từ thế kỷ XVIII. Người ta có thể nói rằng học thuyết vô thần luôn luôn có một điểm tựa là một khoa học mới mà sự phát triển của nó làm các nhà khoa học phải ngây ngất. Trong sự phát triển mạnh mẽ của sinh học, Cabanis đã nói: “Tôi chỉ tin có linh hồn khi tôi tìm thấy nó ở đầu con dao mổ của tôi”; Auguste Comte người sáng lập môn xã hội học đã tiên báo sự suy tàn của tôn giáo, Freud đề xuất một khoa phân tâm về hình ảnh Thượng đế-người cha, Wiener phát minh khoa học điều khiển luôn nói rằng khoa học của ông sau cùng sẽ làm những ý tưởng tôn giáo tiêu vong. Trái lại khoa học nào khám phá những giới hạn của mình thường có xu hướng trở lại với những ý tưởng siêu hình.
Mặt khác, sự thành công của khoa học xác nhận những khả năng của nhận thức con người. Biết là tìm lại trong tính đa dạng sự thống nhất của tinh thần, nhưng người ta cũng có thể suy diễn rằng biết là tìm lại sự đồng nhất bản chất giữa tinh thần và thực tại và đưa tinh thần về một Vật như những vật khác.
3. Ý tưởng tiến bộ. Tư tưởng khoa học không bằng lòng với việc mô tả thực tại, nó còn chinh phục thực tại. Bước tiến cần cù này khiến chúng ta phải nghĩ rằng một ngày nào đó kiến thức sẽ đầy đủ và do đó Lịch sử Nhân loại sẽ là sự thực hiện chậm chạp nhưng chắc chắn triều đại của Lý tính. Ý tưởng tiến bộ luôn bao hàm một sự gia tăng kiến thức đủ để gia tăng giá trị của những cá nhân, và toàn bộ kiến thức chung tất nhiên sẽ xác định một sự hồi sinh đạo đức. Nó chẳng phải đã xoá bỏ những tin tưởng sai lầm hay sao, mọi điều xấu xa đều do ngu dốt. Sự tiến bộ về tự do nơi Proudhon, sự tiến bộ về tính nhân văn nơi Comte và Marx đều phải nhờ có việc giáo dục quần chúng. Khi Auguste Comte bắt tay vào việc thực hiện những ý tưởng của mình, ông đã thành lập những lớp học bình dân trong các văn phòng phường quận ở Paris để dạy toán học và thiên văn học, những giai đoạn đầu tiên cần thiết trong đẳng cấp các khoa học lên đến xã hội học; khoa học và đạo đức học của Xã hội thực chứng rồi sẽ đến. HỎI: Sự suy yếu của tính siêu việt dẫn đến song đề nào?
ĐÁP: Xem ra người ta phải lựa chọn một trong hai:

– Hoặc, nếu không có gì bên trên con người, không có Thực tại đích thực , vừa là hữõu thể vừa là giá trị, thì người ta buộc phải chấp nhận sự suy diễn đúng đắn của người nào thiết lập mình yên vị trong hiện tại và trong bản ngã của người ấy để hưởng thụ tối đa, nghĩa là khi hạ giá giá trị vào thực tại, người ta sẽ chứng kiến sự biến mất thuần tuý và đơn giản của giá trị và do đó người ta phủ nhận sự tiến bộ.

– Hoặc người ta đem lại một “chiều sâu” cho thực tại; người ta làm cho tiến bộ thành sự thực hiện những khả năng tiềm ẩn, và do đó người ta xây dựng một triết học của tính siêu việt nội tại.

Chúng ta sẽ triển khai hai luận điểm này:

1. Sự suy sụp của những giá trị. Trong cuốn “Tù nhân nữ”, Marcel Proust diễn tả một tình cảm tự nhiên: “Trong những điều kiện sống của chúng ta trên trái đất này, không có lý tính nào cả để chúng ta tin mình buộc phải làm điều thiện, phải tế nhị, cũng như phải lễ phép, lịch sự và để người nghệ sĩ tin rằng mình buộc phải viết lại hai mươi lần một tiểu phẩm mà sự thán phục nó sẽ tạo ra chẳng quan trọng gì khi thân xác người nghệ sĩ sẽ bị giòi bọ rúc rỉa…” Dostoiewsky để cho một nhân vật trong truyện của ông nói: “Vậy tại sao tôi phải thương yêu người lân cận của mình hay nhân tính tương lai của ông mà tôi sẽ không bao giờ thấy, và nhân tính ấy cũng sẽ không bao giờ biết tôi và đến lượt nó, nó sẽ biến mất không để lại dấu vết và kỷ niệm nào, khi mà trái đất đến lượt nó sẽ thay đổi thành một khối băng giá và sẽ bay trong không gian không có không khí”.

Khi rút gọn Hữu thể vào thực tại và vào hiện tại, thì những suy diễn trên là những điều hợp lý. Người ta có thể thiết lập mình hoàn toàn trong một thuyết phi đạo đức và lấy đó làm nhân sinh quan cho mình: những hoạt động lấy cảm hứng từ thuyết phi đạo đức của Gide hay của học thuyết hiện sinh vô thần đều dẫn đến những quan điểm ấy. Sự suy sụp của những giá trị dẫn đến sự chạy trốn trước cái tồn tại và trách nhiệm, đến một tình cảm lo âu vì hư vô, cô độc và bất an mà những người bảo vệ một Thực tại- không-Hữu thể chỉ thoát khỏi sự tự tử bởi những điều kỳ diệu của biện chứng pháp (theo cách nói của Albert Camus trong cuốn “Huyền thoại Sysiphe”) hay bởi những trò ảo thuật triết lý.

Chúng ta phải thừa nhận rằng công thức đạo đức này không thể khái quát hoá và những nhà tiên tri cho một thái độ nổi loạn mới này thường có đời sống không phù hợp với những học thuyết của họ. Và đôi khi trong cuộc sống thực tế họ còn hành động ngược lại với những gì họ rao giảng.

2. Việc xây dựng học thuyết nội tại. Những triết học mà chúng ta có thể gọi là “Nhân bản vô thần xây dựng” thật ra đã đề xuất điều gì? Chúng đem lại một chiều sâu cho thực tại. Hữu thể mà các triết học ấy từ chối theo cách hiểu về một Siêu việt thể tuyệt đối, được đưa vào trong thực tại như một Tiềm năng bí ẩn mà sự Tiến bộ và Hành động sẽ mở ra trong Thời gian và Lịch sử, và trên tiềm năng ấy các giá trị lại được thiết lập.

a) Khái niệm Tiến bộ bao hàm một sự vượt qua không ngừng của Thực tại. “Hoặc người ta quan niệm Tiến bộ như một sự thâm nhập vào thực tại mà cho đến lúc đó bị khước từ đối với chúng ta, hoặc chúng ta quan niệm trong chính hoạt động tiến bộ, còn dư ra một sức mạnh so với việc thực hành hiện nay, người ta thấy trong cả hai trường hợp, có một cái gì đó siêu việt bên ngoài kinh nghiệm của chúng ta là điều kiện được giả định cho sự phong phú thêm của kinh nghiệm” (Louis Lavelle, “Về Hiện thể”). Sự tiến bộ bao hàm một sự thực hiện một việc tốt hơn và trong một ý nghĩa nào đó là sự bất mãn với thực tại hiện nay, là ước muốn biến đổi, cải thiện. Con người rút ra từ đâu tư tưởng về các Giá trị hay những nguyên lý để nhân danh đó phán đoán thực tại hiện nay là bất toàn hoặc bất công. Về xã hội cũng thế, người ta lấy đâu ra ý định làm biến đổi xã hội?

Theo Comte, cũng như Marx và Durkheim, nhà cách mạng chiến đấu để thay đổi xã hội nhân danh một xã hội sẽ đến để thực hiện một sự bình đẳng công bằng hơn, nhưng vì xã hội tương lai còn chưa hiện hữu nên những động lực của hành động là một lý tưởng. Vậy trong con người có “cái gì đi xa hơn”.

Mặt khác sự song hành của tiến bộ nhận thức và tiến bộ đạo đức giả định trong con người có một định hướng tiềm ẩn hướng về điều Thiện. Theo Comte kiến thức xã hội học đủ để xác định tình cảm thiêng liêng của Nhân loại; theo Marx là kiến thức về kinh tế chính trị; luận đề này rất hay gặp trong Socrate, cũng như trong Descartes và Spinoza chỉ hiểu được vì nó bao hàm trong mỗi người sự tồn tại một ý muốn mơ hồ hướng về điều Thiện, một thiện ý, cũng có thể gọi đó là những khát vọng nhân văn đang “mong đợi” những ánh sáng của tri thức để thấy rõ nơi mà những khát vọng ấy hướng về từ trong đêm tối.

b) Các triết học của sự “vượt qua”. Vượt qua là một công thức của Guyau trong một bài thơ ông làm để tóm tắt một cách cô đọng những kết luận trong các tác phẩm của ông (như “Không tôn giáo của tương lai”, “Luận về một đạo đức học không bó buộc và hình phạt”) và đó cũng là kết luận của những học thuyết nhân bản vô thần: “Hãy nhìn lên trời, cả khi bạn không là tín đồ”.

Lòng khoan dung độ lượng mà Guyau đề nghị với chúng ta thay vào những mệnh lệnh đạo đức bị từ bỏ, ý chí vượt qua chính mình mà Nietsche yêu cầu, tình yêu công lý mà Proudhon đề xuất, tình cảm đối với tính nhân văn của Comte, những phẩm chất mà Marx đòi hỏi nơi giai cấp vô sản, là hình ảnh dự báo về Con người mới trong Xã hội tương lai (xã hội cộng sản) quả thật là những mệnh lệnh đạo đức trong những triết học tưởng rằng mình đang đả phá đạo đức (truyền thống). Điểm khác nhau theo họ là những mệnh lệnh đạo đức ấy không đến “từ bên ngoài” nhưng con người khám phá chúng ở nơi sâu thẳm của lòng mình như những sức mạnh tiềm ẩn sẽ được đưa vào hoạt động.

c) Qua đó học thuyết nhân bản vô thần tìm lại một tính siêu việt nội tại và nối tiếp truyền thống của các triết học về tính nội tại. Edouard Le Roy trong một bài viết nổi tiếng trong đó ông triển khai tính nội tại tuyệt đối đã viết : “Kinh nghiệm tự nó không phải là sự thủ đắc những sự vật mà trước tiên chúng hoàn toàn xa lạ với chúng ta; không phải thế nhưng đúng hơn là việc đi từ cái mặc nhiên đến cái minh nhiên, một vận động biểu lộ cho chúng ta những yêu sách ẩn giấu, những phong phú tiềm tàng, … một nỗ lực triển khai hữu cơ làm nổi bật những dự trữ và đánh thức những nhu cầu làm gia tăng hành động của chúng ta…”
Sức mạnh nhận thức vô tận ấy, hành động đổi mới và sáng tạo ấy cũng được gọi là Thần: đó là Logos (Lý, Lời) nội tại mà theo các triết gia Khắc kỷ con người tham dự bằng Lý tính; đó cũng là “Tự Nhiên hay Thượng đế” của Spinoza, là Tinh thần theo Hegel, là Đà sống của Bergson, Ý thức trong triết học Brunschwicg.

Kết luận:
Con người ấp ủ cái vô cùng trong mình như một khát vọng, một nỗi nhớ nhung, một ý muốn. Sự phủ nhận tuyệt đối mọi tính siêu việt là từ chối chính mình ngay khi nó đề nghị con người một hoạt động hướng về điều tốt hơn, một hoạt động làm bối cảnh cho các lý tưởng và lý tưởng được định nghĩa là những sự vượt qua thực tại.
Vậy tính siêu việt và tính nội tại gặp nhau trên chủ đề này trong mức độ con người chấp nhận thực tại như một cứ liệu, bản ngã như nó vốn là thế và hoàn cảnh như một số phận để qua đó biểu lộ tính nhân văn (hay nhân bản) của mình, … và họ phải và có thể siêu việt bản thân như Louis Lavelle đã nói: “Chỉ có một thế giới là thế giới chúng ta và chúng ta không có quyền khinh chê trái đất này. Đối với chúng ta nó là nơi chúng ta cư ngụ và là một con đường; chính trong nó và không phải ngoài nó mà siêu việt thể được tỏ bày cho chúng ta”.

Vĩnh An Nguyễn Văn Sơn