TRANG TỬ Với Triết Học Phương Tây

(tiếp theo)

3/
Dưới cái nhìn của học giả phương tây, Trang tử có thể là một nhà tư tưởng hoài nghi, hoặc có xu hướng tương đối luận? Khi quan niệm hoài nghi như một xu hướng tư tưởng là trở về thời cổ đại Hy lạp với Pyrrhon (k. 360-275 tr. CN) và Sextus Empiricus (160-210 CN) qua mục tiêu của triết học nhằm kiếm tìm 'sự điềm tĩnh tinh thần/'Αταραξία' đạt được do treo lửng/'Εποχή những phán đoán giáo điều. Chủ nghĩa hoài nghi theo Sextus là khả năng đối lập những biểu diện và ý niệm với nhau cách nào để khi dựa trên phản xứng của những gương mẫu và lý chứng, có thể dẫn tới chỗ treo lửng những phán đoán để đạt tới chỗ vô cảm/điềm tĩnh cho tinh thần. Lúc khởi sự triết lý ngõ hầu quyết định về biểu diện và phán đoán xem cái nào là thực, là giả để đạt tới chỗ yên bình, là cũng rơi vào những mâu thuẫn lưỡng lự, và vì không thể quyết định treo lửng phán đoán, còn đối với những người đã treo lửng phán đoán, là giữ được tâm bất động đối với đường lối diễn ra mọi sự. Nhà hoài nghi khởi sự với suy nghĩ tự nhiên về mọi vật như thể diễn ra, chẳng hạn cái tháp trông có vẻ tròn là tròn, hành vi xem ra vẻ tốt là tốt, nhưng niềm tin tưởng ấy bị lay động vì mọi sự trước sau không như một, chẳng hạn cũng tháp đó khi nhìn gần thấy vuông, cũng hành vi ấy lại đáng trách đối với người khác. Rốt cuộc ông ta thất vọng về sự thực và không nhìn nhận thức mọi sự như chúng xuất hiện. Tâm bất động đạt được qua treo lửng những phê phán độc đoán về sự việc diễn ra, phương pháp mà Sextus dùng để tạo ra treo lửng là dựa trên những mâu thuẫn trong kinh nghiệm khiến ta ngờ vực, hệ thống hoá quá trình này bằng cách tách riêng những bộ 'chuyển vận/τρόποι' khác nhau nhằm sinh ra những lý chứng và phản mẫu xung đột đặt để tiếp cận bất kỳ chân lý nào ngoài biểu diện thành vấn đề. Cho nên khi nói nhà hoài nghi không có niềm tin, điều đó chỉ có nghĩa là ông không có những tin tưởng độc đoán. Sextus cũng nói , khi chúng ta tôn trọng biểu diện, chúng ta sống phù hợp với những quy luật của đời sống thường, một cách không giáo điều. Nhà hoài nghi vẫn biết đường lối sự vật hiện ra với ông ta, chẳng hạn cái này như thể là cái bàn, song ông không vội quyết đoán/προπετές sự vật thực sự là như vậy.

Ở những ngụ ngôn của Trang tử, cũng có những vấn đề tương tự đặt ra, cũng những lý chứng tương tự. Trong chương hai Tề vật luận:

Khiết Khuyết hỏi Vương Nghê: Thầy [ xem trong chương 12 nói rõ: thầy của vua Nghiêu là Hứa Do, thầy của Hứa Do là Khiết Khuyết, thầy của Khiết Khuyết là Vương Nghê] biết chỗ cùng phải của mọi vật không/Tử tri vật chi sở đồng thị hồ? Đáp: Ta biết đâu cái đó/Ngô ô hồ tri chi.
- Thầy biết cái mà thầy không biết không?
- Ta biết đâu cái đó.
- Vậy thì mọi vật, cũng không biết gì cả hay sao ?
- Ta biết đâu cái đó. Tuy vậy, hãy thử nói coi sao. Biết đâu cái ta gọi là biết lại chẳng phải là cái ta không biết? Biết đâu cái ta gọi là không biết lại chẳng phải là cái biết sao ? Vả lại ta đã từng thử hỏi ngươi : Người nằm chỗ ẩm thấp thì đau lưng, chết một bên thân mình, loài cá chạch [thu] có sao đâu ? Người ở trên cây run rẩy sợ hãi : loài khỉ, vượn có thế đâu ? Ba loài ấy, ai biết chỗ ở nào là chính ? Người ăn thịt, cỗ bàn, hươu nai ăn cỏ, rết cho ăn rắn là ngon, chim vọ, cú nghiện ăn chuột. Bốn loài ấy, ai biết vị ăn nào là chính ? Vượn lấy khỉ làm con nái, hươu giao với nai, chạch chơi với cá. Người ta cho Mao Tường, Lệ Cơ là đẹp, cá thấy họ thì lặn sâu, chim thấy họ thì bay cao, hươu nai thấy thì cắm đầu chạy xa. Bốn loài ấy, ai biết sắc đẹp nào là chính trên đời ? Tự ta coi nó, thì đầu mối của nhân nghĩa, đường lối của phải trái rối loạn lung tung, ta biết đâu mà phân biệt được nó/tự ngã quan chi, nhân nghĩa chi đoan, thị phi chi đồ, phiền nhiên hào loạn, ngô ô năng tri kỳ biện.
Khiếu Khuyết nói : Thầy không biết lợi hại, thì bậc chí nhân cũng không biết lợi hại sao ?
Vương Nghê nói : Chí nhân là bậc thần : chầm lớn cháy mà không thể làm cho nóng, sông Hà sông Hán đóng băng mà không thể làm cho lạnh ; sét đánh vỡ núi, gió lộng biển cả cũng không làm cho sợ. Người như thế thì ngự khí mây, cưỡi mặt trời mặt trăng mà rong chơi ngoài bốn bể, chết sống không làm cho họ điên đảo, biến đổi, phương chi là đầu mối lợi, hại/nhược nhiên giả, thừa vân khí, kỵ nhật nguyệt, nhi du hồ tứ hải chi ngoại, tử sinh vô biến ư kỷ, nhi huống lợi hại chi đoan hồ !

Tề vật luận như đã nói ở trên là thiên sách công chính nhất của Trang tử, phản ảnh quan niệm hoài nghi của ông khi đưa ra tương phản giữa phán đoán của người với phán đoán của loài vật. Trong phần sau, Trang tử lại đem sự khu biệt giữa cá nhân ta với tha nhân, giữa kẻ chiêm bao và người thức, như phép chuyển vận trong lý chứng của Sextus dẫn trên :

Giả như ta với ngươi cùng tranh biện, ngươi thắng được ta, ta không thắng được ngươi, vậy ngươi đã hẳn là phải, mà ta đã hẳn là trái chăng ? Nếu ta thắng được ngươi, ngươi không thắng được ta, vậy ta đã hẳn là phải, mà ngươi đã hẳn là trái chăng ? Hay là, khi thì phải, khi thì trái sao ? Hay là cả hai chúng ta cùng phải cả, cùng trái cả sao ? Ta với ngươi không thể biết được nhau, thì người người đành phải chịu cái tối tăm đó, mà ta nhờ ai quyết định việc ấy ? Nhờ kẻ đồng với ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ngươi thì làm sao quyết định được/sử đồng hồ ngược giả chính chi, ký dữ nhược đồng hỉ, ô năng chính chi ? Nhờ kẻ đồng với ta quyết định điều đó, nó đã đồng với ta rồi thì làm sao quyết định được ? Nhờ kẻ khác với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã khác với ta cùng ngươi, thì làm sao quyết định việc ấy ? Nhờ kẻ đồng với ta cùng ngươi quyết định, nó đã đồng với ta cùng ngươi, quyết định được sao ? Vậy thì ta cùng ngươi, cùng với kẻ đó đều không thể biết được nhau, sao phải chờ đợi người đó làm gì ?

Lý chứng chỉ có thể nhờ đến một kẻ phán quyết hay tiêu chuẩn nào đó, song chọn kẻ phán quyết hay tiêu chuẩn lại phụ thuộc vào quan điểm dẫn khởi, nghĩa là vẫn cần giải quyết. Nhiều học giả như Waley, Watson, Creel cho quan niệm 'bất trắc' nơi Trang tử cũng như Sextus là phương tiện để tới cứu cánh của tâm bất động/ataraxia. Song, nếu mục đích của Trang tử là đạt tới tâm bất động, đó chính là 'đạo' như ở những ngụ ngôn chuyện Bào Đinh mổ trâu, chuyện người lội nước dẫn trên. Nếu ở nơi nhà hoài nghi Hy lạp, Sextus ngờ khả năng con người có thể phân biêät chân với giả, thì Trang tử ngờ khả năng con người đạt được cái đạo theo tự nhiên nơi con người. Trong chương 19 Hiểu sống chuyện Phó Mộc Khánh nổi tiếng làm cái giá chuông, tưởng như quỷ thần làm ra ; vua nước Lỗ trông thấy hỏi : Ngươi làm bằng thuật gì?

Khánh thưa : Tôi chỉ là kẻ thợ, nào có thuật gì ? Tuy vậy có một cách : khi tôi sắp sửa làm cái giá, phải chay tịnh bằng sự tĩnh tâm. Chay tịnh ba ngày mà khôn dám nghĩ đến khen, thưởng, tước, lộc. Chay tịnh năm ngày mà không nghĩ đến khen, chê, khéo, vụng. Và khi chay tịnh đến bẩy ngày thì im phắc, quên cả có chân tay, thân thể. Vào lúc ấy, vua và triều đình cũng không hiện hữu với tôi nữa. Tập trung vào xảo năng và mọi sự bên ngoài tan biến hết. Bấy giờ mới đi vào núi rừng xem bản tính trời của cây cối. Khi tìm ra đuợc hình hài tuyệt bậc rồi, bấy giờ mới thành, thấy cái giá rồi, mới bắt tay vào làm, không thế thì thôi. Đường lối mà tôi làm ấy là lấy trời hợp với trời.

Paul Kjellberg với luận án Zhuangzi and Skepticism 1993 và những tiểu luận Skepticism, Truth and the Good Life: A Comparison of Zhuangzi and Sextus Empiricus 1994, Sextus Empiricus, Zhuangzi and Xunzi on ‘Why Be Skeptical’ 1996, Dao and Skepticism 2007 nhận xét quan niệm hoài nghi của Trang tử chủ yếu là ngờ khả năng của ngôn ngữ có thể giúp con người đạt được kỹ năng vì nhiều lý do:

'Lời còn quá thô để nắm bắt những khu biệt tế vi hay chứa nhận những khả năng hàm hồ' và vì đường lối tốt nhất để hành động trong một tình huống thường dựa vào những khả năng và khu biệt như vậy nên 'Trang tử ngờ sự hữu hiệu của ngôn ngữ trong thông giao cái quan trọng về sống ra làm sao' như câu chuyện người đóng xe Biển trả lời Hoàn công [đã dẫn trong kỳ 17] 'có ngón nghề mà không thể diễn tả bằng lời', Kjellberg nêu một nhận xét khác là với Trang tử 'ngôn ngữ không thích đáng không chỉ trong thông giao sống ra sao mà trước hết trong việc hình dung ra nó nữa ; nếu người ta dựa vào ngôn ngữ trong những quyết định, thế nào họ cũng sống vụng về.'

Theo Kjellberg, tuy Trang hoài nghi 'tri thức thuần lý', dựa vào ngôn ngữ song ông lại tuyệt đối tin vào 'kiến thức tự nhiên' dựa vào trực quan, mà Trang tử gọi là thiên cơ/máy trời như trong ngụ ngôn ở chương Thu thuỷ :

Qùy bảo rết : Ta dùng một chân tập tễnh mà đi, ngươi không bằng rồi. Nay một mình ngươi mà sai khiến ba nhiêu chân, làm ra làm sao ? - Rết nói : Không thế rồi ! Ngươi không thấy kẻ nhổ sao ? Phun ra giọt lớn bằng hạt trai, hạt nhỏ, bằng hạt sương. Lộn xộn rơi xuống, không thể kể xiết. Nay ta động đến máy trời của ta, không biết là sao lại thế nữa ! [bản dịch của Nhượng Tống].

Làm được những việc, như đi đứng, không hiểu tại sao như thế, không thể giải thích ; lý do mà người ta không thể hiểu, theo như Trang tử,là vì tin là đã biết mà thực ra chỉ vì từ khước không biết mở mắt nhìn. Trang cũng như Sextus dùng những lý chứng hoài nghi không phải để bác bỏ nhận thức, song để gây cho người ta một cảm giác về không chắc. Lisa Raphals dẫn chương Tề vật luận để so sánh một đoạn nổi tiếng trong Trang tử với thiên đối thoại Theaetetus của Platon:

Tích giả Trang Chu mộng vi hồ điệp, hủ hủ nhiên hồ điệp dã, tự dụ thích chí dữ bất tri Chu dã. Nga nhiên giác, tắc cừ cừ nhiên Chu dã.Bất tri Chu chi mộng vi hồ điệp dư, hồ điệp chi mộng vi Chu dư/Xưa Trang Chu chiêm bao thấy mình là bướm, phấp phới như thể là bướm, tự thấy thích chí chăng, không còn biết đến Chu nữa. Chợt tỉnh giấc, lại thấy mình là Chu. Không biết Chu chiêm bao làm bướm? hay bướm chiêm bao là Chu? [theo bản dịch của Ngô Quang Minh/Wu Kuang Ming, The Butterfly as Companion, Meditations on the First Three Chapters of the Chuang Tzu 1990, Ngô chú giải theo Graham, yü có nghĩa như 'showing', mặc dầu còn nghĩa khác là 'happy'].

Trong đối thoại của Platon nói trên, chàng thanh niên Theaetetus hỏi Socrate : (thực sự chàng không biết) làm sao tranh biện vấn đề nêu ra là một người chiêm bao [tin điều gì là sai]...khi tưởng tượng có cánh và bay trong giấc ngủ (Theaetetus 158b). Câu hỏi ấy có thể tìm ra đáp án nơi Trang tử :

Phương kỳ mộng dã, bất tri kỳ mộng dã. Mộng chi trung, hựu chiêm kỳ mộng yên, giác nhi hậu tri kỳ mộng dã/Đương lúc chiêm bao, không biết mình chiêm bao. Trong chiêm bao, lại đoán coi cái chiêm bao của mình, thức rồi mới biết mình đã ở trong chiêm bao. (Tề vật luận)

Socrate thì trả lời chàng thanh niên như sau :

Không khó gì để tìm ra chuyện tranh biện, ngay cả tranh biện xem đó là sống thực hay chiêm bao. Thật vậy, ta có thể nói rằng, quãng thời gian thức và ngủ bằng nhau, và ở trong mỗi quãng, hồn cho rằng những tin tưởng ở lúc đó chắc chắn là thực, như vậy thì với thời khoảng bằng nhau [cho mỗi nửa đời sống], chúng ta khẳng định thực tại của thế giới này, và của thế giới kia. Chúng ta có những xác quyết với niềm tin đồng đều cho cả hai.(Theaetetus 158d)

Raphals muốn chỉ ra là cả hai ví dụ trên về chiêm bao nhằm đặt vấn đề nghi hoặc khả năng nhận thức, tranh luận ban tính của tri thức, ngôn ngữ, giải thích, tri giác và phán đoán. Theo bà, Tề vật luận là một thiên tri thức học quan trọng thời Chiến quốc, và Theaetetus là thiên đối thoại duy nhất của Platon tranh luận về tri thức/epistēme; Trang tử không đề ra lý luận của ông về tri thức, cũng như Socrate không có một định nghĩa về tri thức. Cả hai sử dụng những phương pháp hoài nghi để khai phá những vấn đề tri thức. Cho nên không ngạc nhiên khi thấy dưới góc nhìn hiện đại, những học giả như Chad Hansen hay David B. Wong đề ra lý giải Trang tử là một lý luận của chủ nghĩa tương đối. Hansen trong tiểu luận 'A Tao of Tao in Chuang-tzu' (in trong Experimental Essays on Chuang-tzu, 1983) phân tích hai quan niệm liên hệ song phân biệt của Trang tử về nhận thức: một là chúng ta không bao giờ nhìn thế giới 'nguyên thô' mà dưới một góc cạnh nào đó, cho nên không bao giờ có nhận thức về sự vật như chính nó, mà chỉ qua một niệm thức nhất định qua ngôn ngữ (ở đây Hansen ám chỉ từ dao) - đó là một hình thức tương đối chủ nghĩa theo ý nghĩa nhận thức luôn luôn tương đối theo một khung cảnh tham chiếu ; hai là những lối nhìn khác nhau về thế giới, những niệm thức khác nhau trong những ngôn ngữ khác nhau thường bất dung hợp nhau, những khu biệt này không thể giải quyết vì mỗi cá nhân, hay mỗi nhóm có một cái nhìn theo họ là đúng về sự vật. Theo Hansen, không chỉ có một Đạo mà nhiều đạo và mọi đạo đều ngang bằng nhau : 'Đạo của Trang tử là một đối tượng ngữ học, hơn là siêu hình học (tương đương với diễn ngôn mệnh lệnh) ; học thuyết Trang có xu hướng tương đối hơn tuyệt đối, có nghĩa là theo Trang có nhiều đạo/đường lối'. Lấy chuyện Bào Đinh mổ trâu tuyệt kỹ, Hansen lý giải đã hoàn thiện 'một đường lối/đạo đặc thù đến trở thành tự phát hay bản nhiên thứ hai, không phải thần thức nào cần để hợp với Đạo và biến thành một người mổ trâu (vũ công, người làm vườn, tổng thống, nhà luận lý, tay đấu quyền, phi công Star Wars) hoàn hảo'. Tuy nhiên, Hansen cũng đồng ý với những học giả khác về chủ nghĩa hoài nghi nơi Trang tử 'xây dựng trên quan điểm quy ước và chức năng của ngôn ngữ/yan'.

David B. Wong trong Moral Relativity 1984 lý giải Trang tử như một dự trình về chủ nghĩa tương đối đạo đức, đưa ra khái niệm từ/ci để chỉ 'trạng thái ý thức ở đó biên giới giữa bản ngã và tha nhân không còn nữa...Từ bi gợi lên sự giúp đỡ tha nhân một cách không suy tính trước, khi họ ở trong cảnh khốn cùng, chứ không phải giúp đỡ vì đó là bổn phận đạo đức'. Wong cũng nêu ra quan điểm phê phán chứng thực đạo đức thuần lý của Trang tử, và tính tương đối đạo đức giúp ta nhận ra giá trị bình đẳng của mọi cá nhân. Philip J. Ivanhoe trong tiểu luận 'Was Zhuangzi a Relativist' không đồng ý với Wong về khái niệm từ trong tư tưởng của Trang, và cho rằng chính là của Nho giáo, đặc biệt nơi Mạnh tử, mà ở sách Trang tử chỉ có ý nghĩa tiêu cực. Tuy nhiên, quan niệm tính tương đối đạo dức mà Wong lý giải Trang tử không hẳn trong ý nghĩa của triết học phương tây (hiểu theo nghĩa ý niệm thiện/ác thay đổi theo thời đại và xã hội); điểm tương đồng giữa Wong và Billeter là Trang tử chỉ ra con đường khác trong triết học Trung hoa, đề cao vị thế 'nhân chủ' nơi những cá nhân tự do, bình đẳng và có trách nhiệm (như tiêu chuẩn trong đạo đức Kant).

Đọc Trang tử là mối quan hệ triết học Đông/Tây đã khởi sự từ sớm ở thế kỷ 20. Trong phần 1/ nhìn lại 100 năm triết học, tôi đã nói đến M. Buber tuyển chọn dịch Thuyết và ngụ ngôn của Trang tử từ năm 1910. Otto Pöggeler và Graham Parkes đều kể dật sự trong hội thảo Brennen về bản chất chân lý của Heidegger, ông đã đọc câu chuyện cái vui của cá/Die Freude der Fische cuối chương 17 Thu thủy :

Trang tử và Huệ tử dạo chơi ở trên đập Hào. Trang tử nói :
Kìa đàn cá lượn lờ bơi chơi ! Đàn cá vui sướng làm sao !
Huệ tử nói :
Bác không phải cá, sao bác biết cá vui sướng chứ ?
Trang tử đáp :
Bác không phải tôi, sao bác biết tôi không biết nỗi vui sướng của cá ?
Huệ tử đáp :
Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác không phải cá, bác hẳn là không biết cái vui sướng của cá.
Trang tử đáp :
Xin nói lại từ khởi điểm nhé ! Bác hỏi : Sao bác biết cái vui sướng của cá ? thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì biết nỗi vui của cá ở nỗi vui của tôi ngay từ ở trên hào.

Cái then chốt của câu chuyện là Trang tử hỏi Huệ tử không phải là Trang tử, làm sao ông (Huệ tử) biết ông (Trang tử) không biết nỗi vui của cá ? Kết này nói ta biết nỗi vui của cá từ nỗi vui của ta đi dạo trên hào. Mệnh đề này giải quyết mọi phản tư không thích đáng về vấn đề đặt người này vào vị thế của người kia.

Pöggeler từ câu chuyện trên liên hệ đến vấn đề ở-với/tương hữu (Mitsein) trong triết học Heidegger, để hiểu thích đáng Sein und Zeit: Về tương hữu, trong đó chúng ta đồng thuận với tha nhân trong 'lĩnh hội về sự vụ' theo một đường lối sao không khu biệt giữa anh và tôi. Khi Heidegger nói đến người ta/das Man những phân tích của ông khởi đi từ những tỷ dụ vong thân trong công việc chung, không xét đến cộng đồng do 'bản nhiên' chủng tộc mà ra. Cách thế 'không thích đáng' của tương hữu bị 'mối quan tâm dự tưởng trước đến tha nhân/vorausspringende Fürsorge' vượt qua, trong đó hiện thể/Dasein giúp hiện thể khác khi cần cứu, ngõ hầu giải tỏa tìm được con đường ra cho chính mình. Trong ngụ ngôn Trang tử dẫn trên, hàm ngụ mói tương đồng phổ quát kết hợp mọi vật trong tự nhiên- như giữa người và cá, ở Sein und Zeit cũng chỉ ra tự nhiên bao dung ta 'theo ý nghĩa quan niệm lãng mạn về tự nhiên', không phải 'tự nhiên như một vật' vói trong tay, như thứ tự nhiên mà chúng ta chế ngự về mặt khoa học kỹ thuật. Trong bài giảng mùa đông 1929-30 (Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit- Einsamkeit/Những khái niệm cơ bản của siêu hình học. Thế giới-hữu hạn tính-cô đơn tính GA 29-30) trong phần Hai, chương Hai (sách xuất bản), Heidegger chỉ ra con người phân cách với sinh vật khác qua một vực sâu, ở Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)/Khái luận triết học (từ Sự-hữu) GA 65 tự nhiên chỉ gặp trong 'cộng hưởng' từ âm vọng noi chúng ta. Theo Pöggeler, Heidegger không nhìn con người như được liên hệ qua tương đồng phổ quát với mọi sự hiện hữu, ông cũng không kêu gọi trở về trầm mình nguyên sơ với tự nhiên. Pöggeler cũng đề cập bài giảng 'Quan niệm Tự nhiên trong Vật lý học hiện đại' của Werner Heisenberg kể lại chuyện đào giếng trong chương Thiên, địa ở Trang tử :Tử Cống ở Sở về Tấn qua miền Hán âm, thấy một ông già làm vườn đang đào hầm làm giếng ra sức quần quật mà thấy công việc làm rất chậm.

Tử Cống nói :
Hiện nay có món đồ dùng, một ngày thấm hàng trăm mảnh ruộng, dùng sức rất ít mà thấy công nhiều, cụ không muốn thế sao ?
Lão làm vườn ngẩng lên nhìn thầy mà rằng :
- Làm ra thế nào ?
- Đục gỗ làm ra máy, phía sau nặng, phía trước nhẹ ; múc nước như là vụng, nhưng mau lên như xối. Tên nó là cái gầu.
Lão làm vườn hầm hầm đổi nét mặt, cười nhạt mà rằng :
- Ta nghe thầy ta dạy thế này : 'Kẻ có đồ dùng máy móc, tất có việc làm máy móc. Kẻ có việc làm máy móc, tất có tấm lòng máy móc. Tấm lòng máy móc để trong bụng thì thuần, trắng không đủ. Thuần trắng không đủ thì thần tính bất định ; hễ thần tính bất định là hạng mà đạo không chở'. Ta không phải không biết, xấu hổ mà không làm đấy thôi !

Nếu trong ngụ ngôn, người làm vườn từ khước máy móc vì sợ đắc thủ một tinh thần máy móc, mất sự thống nhất hài hoà với Đạo thì chính Heisenberg cũng nghĩ hiểm họa hiện nay là việc trong thế giới khoa học-kỹ thuật, chúng ta vẫn chỉ gặp chúng ta, và chỉ gặp mọi sự vật theo đường lối chúng ta đã sáp nhập chúng vào trong thế giới chúng ta dựng ra. Heidegger đã chỉnh luận án này trong tiểu luận 'Vấn đề kỹ thuật' trong lập luận 'cái mà chúng ta gặp trong thế giới kỹ thuật rõ ràng không còn là chúng ta, cũng không phải cái thử thách đề ra từ thế giới kỹ thuật. Gặp gỡ thử thách này ắt dẫn tới chấp nhận sự dụng mọi vật bằng kỹ thuật trong giới hạn của nó như một nhiệm vụ lịch sử và như một khả năng . Chúng ta không giản dị trở lại với tự nhiên chưa bị tiếp chạm, vì ngay năng lượng nguyên tử cũng là cái gì thuộc tự nhiên : nếu hoạt động của nó dưới mặt trời ngừng lại dù chỉ trong thời gian ngắn, mọi đời sống trên trái đất này cũng bị hủy diệt. Trong tiểu luận của Parkes 'Tư tưởng trên Đường : Sein und Zeit qua Lão-Trang', qua lời của Petzet, Heidegger lý giải chuyện vui sướng của cá qua đối đáp giữa Trang tử và Huệ tử đã chỉ ra vị thế của Heidegger về bản chất của chân lý là tự do, SuZ là con đường/đạo, không phải nơi trú ẩn - như Heidegger khẳng định trong giảng khoá 1936 về Schelling.


Phụ lục : Trở lại với Billeter : nhà hán học tiến hành như thế nào khi giải mã một bản văn hoa cổ ? Để có một ý niệm về điều này, ông dẫn một đoạn ngắn trong chương Dưỡng sinh chủ :
Trạch trĩ thập bộ nhất trác bách bộ nhất ẩm bất kỳ súc hồ phàn trung thần tuy vương (vượng) bất thiện dã
Và kể ra những bản dịch khác nhau :
The swamp pheasant has to walk ten paces for one peck and a hundred paces for one drink, but it doesn't want to be kept in a cage, Though you treat it as a king, its spirit won't be content/Chim trĩ ở trong đầm đi mười bước mổ một lần và đi trăm bước uống một lần, nhưng không muốn bị giữ trong lồng. Dầu đối xử như vua, tinh thần đâu có mãn nguyện (Burton Watson, The Complete Work of Chuang Tzu 1968). Le faisan de la lande becquette tous les dix pas; il boit tous les cent pas; il ne veut pas sa nourriture au prix de sa mise en cage. Ainsi, il n'envie pas le bonheur d'un roi/Chim trĩ ở truông mổ mỗi mười bước, uống mỗi trăm bước; không muốn được nuôi phải trả bằng nhốt trong lồng. Nên không muốn hạnh phúc của một ông vua (Liou Ka-hway, Œuvre complète de Tchouang-tseu 1980). The pheasant of the woodland walks ten paces for one peck, a hundred paces for one drink, but has no urge to be looked after in a cage. One's daemon does not find it good even to be a king/Trĩ rừng đi muời bước mổ một lần, đi trăm bước một lần uống, như không nài được chăm sóc ở trong lồng. Thần của người ta cũng không thấy thích làm vua. (A.C. Graham, Inner Chapters 1981). Billeter phê bình và nêu ra những khuyết điểm của mỗi bản dịch: chẳng hạn Watson dịch phóng từ 'chan/thiện', ‘être bon’ thành 'être content', tiếng hoa cổ không có câu xen, tại sao lại nói 'chen pou chan yé/son esprit n'est pas content' thay vì giản dị là 'pou chan yé/il n'est pas content'; Liou đã bỏ từ 'chen/l'esprit' và khó thể tưởng tượng 'chim trĩ muốn hạnh phúc của ông vua’; Graham đã hoán chuyển câu 'chen souei wang, pou chan yé/one'daemon/even to be a king' thành 'one'daemon does not find it good to be a king'.
Tuy nhiên, điểm chung của ba bản dịch trên là dịch từ 'wáng/vua' và Billeter thảo luận đọc là từ 'wáng/resplendir, briller, prospérer' và đề nghị bản dịch chung cuộc như sau:
Le faisan des marais doit faire dix pas pour trouver à picoter et cent pas pour trouver à boire, mais il ne voudrait pour rien au monde qu'on prit soin de lui dans un cage [mais il ne voudrait pour rien au monde être nourri dans un cage]. Son activité est à son comble [son esprit a toute sa vigueur], mais il ne tient nullement cela pour un bien [mais il ne trouve pas cela bon]. Để tham khảo, tôi dẫn hai bản dịch tiếng Việt để đối chiếu, một của học giả Nhượng Tống (1944):
Con trĩ ở chầm, mười bước một lần mổ, trăm bước một lần uống, không có mong nuôi ở trong lồng. Vẻ tuy khỏe, chả thích vậy !
một của học giả Nguyễn Duy Cần (1963):
Con trĩ ở trong chầm, mười bước đi, một lần mổ, trăm bước đi, một lần uống, nhưng nào có mong được nuôi dưỡng ở trong lồng. Thần thái tuy khỏe, nhưng ai đâu có ưa việc ấy. [Trong nguyên tác, giáo sư Cần vẫn để chữ 'vương' song chú đọc là 'vượng/旺', có bộ 'nhật' ở một bên ; Billeter cũng dùng từ 'wáng/vượng' và giải thích : Le second wàng dérive du premier sur le plan graphique par l'adjonction de l'élément 'soleil'/ Từ wàng/vượng' thứ hai này rút ra từ thứ nhất trên bình diện văn tự pháp bằng cách thêm bộ 'nhật'. Không rõ Billeter có từng đọc hai bản dịch tiếng Việt có trước của hai học giả Việt nam bao giờ chưa ?]