TRANH BIỆN TƯ TƯỞNG TRUNG QUỐC 3

(tiếp theo)

Trong cuộc tranh biện Contre F. Jullien và Chemin faisant, những luận cứ chính của Billeter là: Jullien (như một số nhà hoa học khác) coi Trung hoa như một huyền thuyết về tha tính, những nhà tư tưởng trung hoa như một khối thống nhất, như một tư tưởng của nội tại, gắn liền với đế chế, tuân thủ một mục đích tính duy nhất: quyền lực. Phản bác của Jullien là:

Về Trung quốc Jullien đi tìm một chân trời mới, nên đã chọn Trung hoa vì những lý do ngoại hiện như ngoại hiện ngôn ngữ (tiếng hoa không thuộc vào tổng thể ngôn ngữ ấn-âu, và vẫn còn giữ văn tự tượng hình), ngoại hiện lịch sử vì cả hai bên châu đại lục chỉ thực sự tiếp cận nhau ở nửa sau thế kỷ 16, khi những phái bộ thừa sai cập bến Trung quốc và bắt đầu giao thiệp ở nửa sau thế kỷ 19, cùng với chiến tranh nha phiến và dùng võ lực chiếm thuộc địa; văn hóa trung hoa rõ ràng ở bên ngoài đối với châu Âu vì tính cách cổ và phát triển của nó. Jullien chọn Trung hoa, không muốn trở thành nhà nhân chủng học, mà là nhà triết học để có thể làm việc trên một tư tưởng cũng phản tỉnh như tư tưởng tây phương. Theo ông, ngoại hiện/extériorité khác với tha tính/altérité vì ngoại hiện tự nhận/se constater ra do địa lý và lịch sử đem lại, còn tha tính phải tạo ra/construire. Ông giới thiệu công trình của mình theo đường quanh, nghĩa là đường quanh qua Trung hoa và trở về, tức trở về châu Âu. Đường quanh không có hạn kỳ (vì ông không ngừng đọc tiếng hoa) và luôn dẫn vấn đề đi thật xa (đến nơi nào tư tưởng có thể đi lạc khi người ta rời châu Âu và dấn mình trong nơi khác này?) Trở về có hậu quả là trở thành nguồn cho một ngạc nhiên và tra hỏi, không ngừng nghĩ về tư duy, vì luôn luôn khởi từ cái gì tôi nghĩ và cũng chính ở đó tôi không nghĩ. Jullien còn nói là, với tư cách một nhà nghiên cứu hy lạp trẻ, ông chọn nghiên cứu tiếng hoa để đọc tiếng hy lạp khá hơn.

Về triết học, để phản bác luận cứ cho là công trình của Jullien vẫn ở trong triết học, không thể nói hoặc nói rất ít về Trung hoa, ông khẳng quyết là không, vì để thực hiện một hủy tạo từ bên ngoài/déconstruction par le dehors và dự án này có vẻ khá trừu tượng, quả thực phải bắt đầu đi từ Trung hoa (nghĩa là ở Bắc kinh, rồi Thượng hải, hai năm không gián đoạn, trước và sau cái chết của Mao [Trạch Đông], rồi ba năm ở Hồng-kông, rồi hai năm ở Tokyo để đi vào học thuật nhật và khám phá ra "viễn đông" trung hoa, dạy học và tham gia những hội thảo; tại sao Billeter có thể nói là Jullien không thực hành đối thoại...).

Jullien cũng xác định, khi nói về ‘tư tưởng trung hoa’, ông không giả định trong nó có bản chất đặc thù nào, mà chỉ để nói tư tưởng được diễn tả bằng tiếng trung hoa, cũng giống như ‘tư tưởng hy lạp’ được diễn tả bằng tiếng hy lạp.

Để biện minh cho việc đánh giá ông chỉ là nhà triết học, không phải là người nghiên cứu hoa học, Jullien viết: những nhà sử học về Trung quốc hiện tại có thể ngạc nhiên điều là, thông thường làm việc trên những bản văn Trung hoa cổ, mà ông có thể nói về lịch sử hiện đại. Ông nhận xét, thấy những nhà lãnh đạo trung hoa ngày nay bận rộn với việc giảm thiểu làm sai những điều chỉnh để tránh những hiện tượng ‘bị nung quá độ’ cũng như những rủi ro bùng nổ và còn duy trì được ‘trật tự’ và chế độ, hay làm sao để xét nếu không ngoài việc dựa trên khái niệm biến chuyển thầm lặng như thường đọc thấy nơi những nhà nghiên cứu sử trung hoa, về sự kiện là Trung quốc có thể im lặng tuần tự trong bốn mươi năm đi từ một chế độ xã hội chủ nghĩa sang một xã hội siêu tư bản chủ nghĩa, không có sự cố lớn, cũng không sụp đổ? Đảng (cộng sản) duy trì đồng thời hoàn toàn đổi mới và tái định hướng. Hãy so với Liên xô khi trở lại là nước Nga: không có Đại hội XX, không có perestroika, v.v..; hay hãy đối chiếu song hành việc giải trừ Mao hoá và giải trừ Stalin hóa. Đặng Tiểu Bình, người cầm lái nhỏ thó, há chẳng phải là ‘người làm cuộc biến chuyển thầm lặng’ sao?

Jullien cũng chỉ trích đối thủ là đã không làm điều gì sai sao khi coi tác giả mà ông ta ưa chuộng là Trang tử (sống ở vào thế kỷ IV trước công nguyên) như một ‘người lân cận’ mà ông ta ‘cảm thấy nhất trí’ như một nhà tư tưởng trung hoa quý giá nhất và ‘hiện đại’ nhất sao? Jullien chất vấn: làm sao họ có thể hiểu nhau một cách trực tiếp - tức thời - được? Họ có nói cùng ngôn ngữ (tiếng hoa cổ mà Trang tử dùng để diễn tả, ngay chính những nhà bác ngữ trung hoa thú nhận, khó đạt tới, qua tính cách có phần là phương ngữ)? Ông viết: JFB [tức là Billeter] có cái hạnh phúc/may mắn (?) là không bao giờ gặp cái bề dày của ngôn ngữ, hay kinh qua nó với vẻ dễ dãi như vậy, không nghi ngờ gì, là không bao giờ cái ngôn ngữ ấy gây cho ông ta - tạo cho ông ta - sự đề kháng (từ sự kiện này, không để ông ta phải nghĩ). Jullien nhắc đến hai việc về vấn đề này một cách thận trọng, vì một là khi nói đến ‘tư tưởng trung hoa’, ông không giả định có bất kỳ bản chất đặc thù nào trong nó, mà chỉ tư tưởng được diễn tả bằng tiếng hoa, hai là khi Jullien dừng lại ở vấn đề ngôn ngữ, ông không coi ngôn ngữ xác định trước/tiền định tư tưởng, mà chỉ là một cách nào đó, ngôn ngữ đề ra trước/tiền đề tư tưởng. (Jullien ghi nhận quan tâm này từ Nietzsche trong Jenseits von Gut und Böse). Theo ông, tư duy trước tiên là khai thác những tài nguyên của ngôn ngữ trong đó người ta suy tưởng. Để biện minh những trưng dẫn quá ngắn, Jullien đan cử trong các sách của ông, như Traité de l'efficacité tiết hợp trong phát triển trước phân biệt rồi tuần tự kết lại với nhau, chỉ ba bản văn ở cùng thời đại và cùng ngôn ngữ và đối chiếu nhau là về chiến lược: Tôn Tẫn, chính trị: Hàn Phi tử, ngoại giao: Quỉ Cốc tử, như trong Un Sage est sans idée phần đầu dựa trên nhũng bản văn cổ Nho giáo (Luận ngữ, Mạnh tử, Tuân tử) và phần sau dựa trên chương hai Trang tử v.v...

Để phản biện phần phê bình trong mục Triết học của Billeter, theo Jullien đối phương không bao giờ nói về khái niệm, không đặt vấn đề, cũng không dùng cả từ này. Đó là sự khác biệt giữa hai con đường, vì theo Jullien, một bản văn là triết học, không phải ở những trích dẫn mà ở khả năng khai triển những câu hỏi đồng thời tạo ra những khái niệm. Jullien trưng một ví dụ mà Billeter phê phán là chỉ dịch từ tiếng hoa sang tiếng pháp, như tao là quá trình, Jullien cãi là thường dịch tao là con đường, khi dùng từ quá trình là ở trong một trật tự khác, đó là khái niệm ông khai triển, khởi từ lý giải này để nghĩ đến một chọn lựa chủ yếu của tư tưởng trung hoa: tư tưởng phi sáng tạo, như trong Procès et création. Jullien cũng phản kích lại Billeter trong một ví dụ: vào đầu chương 4 'Nhân gian thế' ở Trang tử đối đáp giữa Khổng tử và đệ tử Nhan Hồi đi giúp vua nước Vệ, Billeter dịch ‘Đạo phải có một mục đích rõ ràng/Le Tao doit avoir un but précis’ , bản văn trung hoa là: ‘Về phần tao không mong phức tạp/Quant au tao ne pas souhaiter compliqué/fu dao bu yu za’ và Jullien nghĩ phải dịch là : ‘Tao không mong (chịu) sự phức tạp/Le tao ne souhaite pas [ne supporte pas] la complexité’, và ông phê bình Billeter đã thêm khái niệm ‘mục đích’ tuyệt đối không có trong bản văn trung hoa, trước hết còn làm chúng ta xao động trong tư tưởng mục đích luận quen thuộc (như telos hy lạp) và còn làm như thiết yếu: mọi hành động phải có một mục đích?

Theo Jullien, tư tưởng đạo/tao không quan niệm theo mục đích, ở Trung hoa, người ta không đặt cho ‘con đường’ vấn đề mục đích hay tung tích/đi đến đâu của nó.

Ngoài những tranh biện về một số tiểu tiết, sang tiết X, Jullien khẳng quyết: chân lý đúng là một khái niệm tây phương, ở bản chất là hy lạp, trong mọi trường hợp không phải là trung hoa. Về phía trung hoa, chắc chắn có những nhà tư tưởng, ở cuối Cổ đại, khi phát triển tranh luận giữa các trường phái, tiếp cận khái niệm chân lý, như phái Mặc gia, quan tâm đến định nghĩa, luận chứng và khoa học, nhưng tư tưởng về ‘chính đáng/dang’ vẫn còn ở quá độ và không bao giờ đưa lên trên một bình diện phi thời tạo thành một bệ đài hữu thể luận của phận vị chân lý, như nơi người Hy lạp.

Để xác định vị thế là nhà triết học, Jullien đưa ra quan điểm: triết học là gì nếu không phải là mở ra một chỗ rẽ/écart trong tư tưởng, một triết gia quả thực chỉ trở thành triết gia khi tránh xa khỏi những người đi trước (ví dụ Aristote rẽ ra khỏi Platon, Hegel ra khỏi Kant v.v..) trong khi người trung hoa nói với chúng ta, cái chính của minh triết là đi đến chỗ nghĩ ‘như mọi người’, làm sao mọi quan điểm trùng hợp với quan điểm của mình. Đoạn văn (tôi cho in nghiêng) trên không hiểu sao Jullien để trong ngoặc đơn, bởi sau khi nói về toàn cầu hóa về mặt lý luận đi trước cả toàn cầu hóa kinh tế (mà hơn một thế kỷ nay, người Nhật và người Tàu dưới sự chi phối của Tây phương, du nhập những khái niệm Âu châu (như chân lý, triết học, thời gian, tự nhiên, tự do v.v..) và khi quay về quá khứ văn hóa riêng của họ, trước tiên họ dịch nó trong những từ ngữ âu châu mà giờ họ coi như thật tự nhiên, tự tại (chẳng hạn chủ thể/khách thể, siêu hình, luận lý, mỹ học v.v..). Từ suy luận đó, Jullien viết sang tiết XI ‘Ý thức hệ trung hoa’, theo tôi nghĩ, qua tranh cãi này, bộc lộ mục tiêu Jullien muốn tới, và đó là lý do tại sao ‘những nhà doanh nghiệp’ cũng như chế độ hiện hữu ở Trung quốc tiếp đón ông.

Jullien xác định muốn hiểu ý thức hệ trung hoa trong ý nghĩa đầy đủ và chính xác, phải quan niệm như Marx đã làm trong Ý thức hệ Đức có nghĩa là xét trong sự phát triển lịch sử của những phương thức sản xuất, cả về biến đổi tự nhiên lẫn phân công lao động, cũng như trình bày rõ ý thức hệ chủ đạo mà những hình thái xã hội này đã sản sinh ra, song chính nó không quên đảo ngược những hình thái này một cách lý tưởng bằng cách tự trị những sản xuất của nó như thể những ‘ý niệm’. Theo Jullien, Joseph Needham đã theo chiều hướng này để làm việc khi lấy lại những suy tưởng mà Marx và Engels phác họa về phương thức ‘sản xuất châu Á’. Needham đề ra một giải thích là chủ nghĩa nhà nước vào thời khoảng đầu đã ưa thích phát triển những phương thức sản xuất và nghiên cứu khoa học, trong khi vào thời khoảng thứ hai, khởi từ những thế kỷ 15 và 16, những biến dịch xã hội-chính trị kinh qua những quốc gia Âu châu vượt qua giai đoạn khởi đầu, giải phóng những lực lượng sản xuất và trong khi hợp thức lợi nhuận, cho phép một bộc phát khai hóa chưa từng có: như vậy dẫn đến một phát triển chủ nghĩa tư bản mà người ta có thể nhận ra những nét đầu tiên ngay từ những thế kỷ thứ tám, thứ chín ở Trung quốc. Dựa vào đó, Jullien nghĩ có thể rút ra hai bài học chính: một là không thể xem thời kỳ đế chế trải rộng ở Trung quốc hơn hai ngàn năm (từ 221 tr. C.N. đến 1911) như Billeter nghĩ, như thể liên tiếp; nó không là khối lịch sử không thể cắt và hiệu quả trật tự là khống chế liên tục và có hệ thống, nhất là dưới thời Tống, ở thế kỷ XI-XII đã có những biến dịch xã hội đáng kể (gắn liền với sự phát triển thành thị, phát triển những vùng ở miền Nam v.v..), những canh tân sâu xa và sản sinh ra ở những giới chức thượng tầng của Nhà nước, những tinh thần sáng chế cao cấp như Thẩm Quát/Shen Gua v.v..; hai là người ta không thể giản lược ý thức hệ Trung quốc đế chế vào một hoạt động chính trị thuần túy, như Billeter nghĩ, mà hoàn toàn bỏ qua một bên những yếu tố kinh tế xã hội và không để ý đến những phương thức sản xuất cũng như những quan hệ sản xuất, nghĩa là chỉ trên bình diện một chủ nghĩa chuyên chính đế chế nhằm vĩnh cửu hóa bằng công cụ hóa văn hóa thế nào để tự nhiên hóa và từ sự kiện này, hợp thức hóa nguyên lý quyền lực của nó. Jullien hỏi: vì làm sao tin tưởng là chỉ riêng tư tưởng ‘nội tại’ có thể cho phép về mặt lịch sử có thể duy trì một tình trạng xã hội như thế suốt bao nhiêu thế kỷ?

Jullien đả kích Billeter đã xem thời kỳ đế chế như một toàn bộ đơn nhất rút ra từ một giải thích duy nhất, không những không biết đến những gián đoạn và biến dịch trong lịch sử Trung hoa đã trải qua mà còn giản lược một cách kinh ngạc ý thức hệ vào bức họa về ‘những hoàng đế, quần thần’ đã thành tựu công việc của họ suốt hơn hai ngàn năm, dẫn đến một khái quát là ‘trong toàn bộ, điều mà ngày nay chúng ta coi là ‘văn minh trung hoa’ đã tuân thủ hệ thống này’.

Tranh biện giữa hai nhà hoa học đến đây khá rõ nét, khu biệt giữa hai quan niệm về đối tượng không những về mặt học thuật, mà cả về mặt chính trị.

Trước hết hãy xem học giả họ Triệu, Henry Zhao nhận xét trong Contesting Confucius đăng trên New Left Review 2007: Giới học giả phương tây về triết học trung hoa từ lâu vẫn ở trong khu vực chuyên biệt nhỏ hẹp, chỉ có một ít học giả dạy một số ít sinh viên, rồi cứ như thế đến lượt những người này có thể dạy lại một số ít sinh viên khác, thành một loại hiếm ở một số đại học còn duy trì, với tầm mức không rộng. Cho nên khá ngạc nhiên thấy một cuộc tranh luận về triết học cổ truyền lại bùng lên trong khu vực nghiên cứu hoa học phương tây, giữa hai học giả hoa học, mà theo họ Triệu, nếu ông là F. Jullien, ông phải xem đây như một vinh dự. Ông cũng nhắc đến ở Trung quốc, những luận cứ về triết học Khổng đã có những sôi nổi không thể tưởng tượng đối với giới học thuật tây phương dầu sao cũng ở một khoảng cách an toàn, lại diễn lại trong cuộc tranh biện này.

Sau khi giới thiệu khái quát về hành trạng Billeter và Jullien, Zhao đưa ra một vài nhận xét riêng của ông về những tác phẩm của Jullien, trước khi đi vào phê phán của Billeter. Chẳng hạn bàn về kinh Dịch như một bản đọc triết lý trong Figures de l'Immanence của Jullien, trong đó tác giả coi lý luận nội tại trung hoa chống lại lý luận siêu việt tây phương, kinh Dịch đối nghịch với tư tưởng Âu châu vì nó tạo ra nhận thức về thế giới mà không nại tới huyền bí hay trừu tượng, ở chỗ tư tưởng Âu châu trụ vào hữu thể, hay Thượng đế, theo Zhao khi lý giải khá phóng khoáng về ưu việt của triết học trung hoa, dùng những thuật ngữ hy lạp hóa hay Âu tây hóa, là nghịch lý vì Jullien đã từng bày tỏ chiến lược trí thức của ông là 'dùng Trung hoa như một đường quanh để tiến nhập Hy lạp'. Zhao cũng nhận xét ở mỗi cuốn sách của Jullien, tác giả dụng công một số câu dễ tóm, rõ ràng qua tiếng pháp để tạo cho triết học trung hoa bề mặt có vẻ khác song dễ hiểu, không những chỉ hơn mà còn có giá minh họa cao đối với người tây phương, người ta dễ ngờ vực là lý do tại sao, nếu tư tưởng trung hoa hay hơn tư tưởng cổ Hy lạp hoặc những văn minh khác, chính nhiều người trung hoa cũng khó nhận thấy văn hóa của họ là nền văn hóa lớn nhất hoàn vũ? Nếu chỉ nói là vì Trung hoa không phải là 'cái khác' với Trung hoa thì không ổn. Đó chính là điểm Billeter tranh biện phê phán huyền thuyết Trung hoa là tha tính tuyệt đối, mà theo ông những người Dòng Tên khởi nguồn cái huyền thuyết này, mà Jullien là người rao giảng cuối cùng. Cơ bản của vấn đề theo Billeter dựa trên nhận thức việc sử dụng chính trị cho triết học trung hoa, về cả hai mặt lịch sử và ý thức hệ từ trước đến nay, và Billeter đi tới kết luận văn minh trung hoa gắn liền với chuyên chính đế chế. Theo Zhao, đây là chỗ mạnh cho Billeter phê phán Jullien đi vào một truyền thống triết học khác mà không bao giờ để cho những đại biểu truyền thống này nói, như chỉ có vài trích dẫn và không bao giờ để nguyên văn của các nhà tư tưởng Jullien kể ra; những khái niệm như Đạo hay Thế ở ngoài văn cảnh. Theo Zhao, chủ ý của Billeter là giải huyền thuyết về Trung hoa như một 'tha thể cơ bản', cái tất yếu hiểu triết học trung hoa như một ý thức hệ đế chế là một triết học chính trị, không phải để giản lược vai trò của nó trog lịch sử, song để xác định mối tương quan chúng ta muốn duy trì với nó. Huyền thuyết về tha thể chỉ làm chậm trễ hiểu biết lẫn nhau giữa Trung hoa và phương tây, mà Billeter chủ trương theo Zhao là một chỉ trích nặng nề đối với Jullien, người vẫn nhằm đem lại hiểu biết này. Quả thực Billeter đã khẳng quyết: người nào ủng hộ một phản tư phê phán quá khứ đứng về phía dân chủ và tự do chính trị, người nào theo phái tỷ giảo nhằm thích ứng với nhà nước quyền lực.

Đứng ở phía một người điểm sách Billeter, đánh giá cuộc tranh biện, học giả họ Triệu nhận xét cả hai thái độ giải trừ chính trị hoá triết học truyền thống trung hoa của Jullien và chủ trương chính trị hoá triết học này của Billeter, theo tiêu chuẩn 'phổ quát' của chủ nghĩa tự do hiện đại là một vấn đề cần đặt ra về tính cách đặc thù hay phổ quát, mà theo Zhao, Trung quốc là cả hai, ở một góc cạnh nào đó. Triết học trung hoa phải phá vỡ tổ kén tha tính với tây phương, bất kể Jullien hay những nhà tỷ giảo khác cuộn nó chặt lại vì chủ trương tính ưu việt của nó.

Với góc nhìn của một người đọc trung hoa, Zhao nhận xét thảo luận về những phương thức kỳ thành trung hoa mà Jullien trình bày trong các sách của ông quả thức huyền hoặc, song lập trường của Jullien đã rõ rệt trong cuộc phỏng vấn năm 2005 trên báo Le Monde: Jullien giải thích là trong biến động mùa xuân 1989, chỉ có sinh viên và một thiểu số trong Đảng cộng sản thiên về dân chủ, còn đại đa số vẫn muốn duy trì trật tự mà đảng CS trang bị cho là tốt nhất để có thể lao động tốt và làm giàu; chính quyền trung quốc biết cách điều hợp tình trạng bùng nổ sau khi kết thúc Cách mạng văn hóa và giải trừ chủ nghĩa Mao, Đặng Tiểu Bình là bực thày trong việc tránh sa lầy vào những tranh cãi về những cải tổ kinh tế của ông, thúc đẩy một 'cuộc cách mạng thầm lặng' chứng tỏ thành công tuyệt vời. Jullien giải thích lý do họ Đặng chiến thắng vì tư tưởng chiến lược của ông xây dựng trên khái niệm kỳ thành trung hoa.

Zhao phán đoán rốt cuộc Jullien cũng thừa nhận, dầu không nói ra, là ở Trung quốc ngày nay, triết học là chính trị. Nếu không muốn nói là chính trị hơn bao giờ hết. Trong những thập niên 80 và 90 đã có một phong trào đầy quyền lực nhằm ‘làm sống lại Nho/Khổng giáo’: những học giả người Hoa dạy ở đại học Mỹ cổ xúy một đạo đức làm việc nho giáo, có thể so với Thanh giáo kiểu Weber, đem lại thành công rực rỡ cho chủ nghĩa tư bản ở những nước Viễn Đông; Zhao nhận xét, tuy vậy cuộc khủng hoảng tài chính bùng nổ năm 1997 cho thấy sự mỏng manh của kinh tế và cấu trúc chính trị của những quốc gia này. Ông kể đến một phong trào bùng lên ở Hoa lục trong những năm gần đây như một 'cơn sốt triết học bản địa': những triết gia thông tục này xuất hiện như những minh tinh trên những chương trình truyền hình của Nhà nước, học sinh được học Khổng như vẹt, không cần đòi hỏi hiểu biết Khổng, năm 2006 thi đua nỗ lực làm sống lại Nho/Khổng giáo trong nhân dân, tháng Năm nhiều mạng thông tin điện tử lớn bảo trợ việc bình chọn 'những sư phụ triết học dân tộc', tháng Bẩy quảng cáo một 'trường học Nho giáo đầu tiên' ở Thượng hải gây tranh cãi lớn, tháng Chín 'mẫu' chân dung và tượng Khổng tử phổ biến rộng trên thế giới, một số lớn học giả ký thỉnh nguyện thư đề nghị sinh nhật Khổng tử là 'Ngày Thày giáo' chính thức. Qua những thông tin như vậy, Zhao kết luận: ‘hẳn Jullien có thể không ngờ là lý tưởng hoá triết học trung hoa nguyên thủy của ông cũng giúp tạo 'cơn sốt' này với tấm mạng phi chính trị ngây thơ vô tội’.

Ông đánh giá: thái độ chính quyền [Trung cộng] khá hàm hồ về 'cơn sốt triết học bản địa' này, vì mặc dầu tất cả những kẻ sáng lập thiên về phá đổ ngẫu tượng, song Đảng thì 'cởi mở' ngay từ những thập niên 80, Trung quốc phát hiện toàn cầu hóa và cạnh tranh quốc tế có lợi cho họ, ngày nay lại khá nhậy cảm về chính sách bảo hộ kinh tế và cô lập chính trị; đó là lý do không dễ thấy Trung quốc 'quay về hướng nội'. Mặt khác, chính quyền [Trung Cộng] coi tình cảm dân tộc trong quần chúng là lực lượng thống nhất củng cố việc hợp thức hóa quyền cai trị của họ. Chính 'cơn sốt' chắc chắn không thể nghi ngờ, về mặt ý thức hệ trên nghị trình, song là một toan tính làm đầy cái trống rỗng những giá trị của Trung quốc ngày nay.

Cho nên theo ông, những vấn đề Billeter nêu ra có tầm quan trọng đặc biệt. Suy lý triết học về tha thể, một khi đẩy đến cùng cực dễ trở nên quyến rũ một cách nguy hiểm. Khi tha tính trở thành huyền thuyết, có thể chẳng giúp người trong những như ngoài. Theo Zhao, cuộc chiến tranh biện giữa hai nhà hoa học nói tiếng Pháp này chỉ mới là màn đầu cho tranh luận đầy đủ hơn về cái giá giữ tha/khác như thể tha/khác.

Nhận xét chung cuộc: Những thông tin phê phán của Henry Zhao kể trên cùng với chính những tự thuật của Jullien đã nói đến ở trên chỉ ra tại sao tác phẩm của Jullien được chú ý ở 'Viễn Đông', như Jullien đã nhắc đến hai hội nghị quốc tế về hoa học (một, IIè colloque international de sinologie de l'université Fu Jen, chủ đề tiếng pháp là Le Détour et l'Accès, la sinologie en tant que nouvelle herméneutique pour l'Occident: la contribution français năm 2004; hai, colloque international organisé par l'institut de philosophie de l'Académie des sciences sociales de Shanghai, đề tài The Comparative Study between the Chinese and the Western Philosophy năm 2005). Người ta có thể ngờ, như Zhao nhận định ở trên, Jullien có thể trở thành công cụ cho một 'chiến lược' của Nhà nước trung hoa, mà chính Jullien cho là'biến động 1989 [Thiên An Môn] chỉ có một thiểu số đảng viên cộng sản và sinh viên trung hoa thiên về dân chủ, còn đại đa số muốn duy trì chế độ' và ca ngợi 'Đặng Tiểu Bình thắng lợi vì chiến lược xây dựng trên ý niệm kỳ thành trung hoa', chẳng khác gì một cái loa tuyên truyền cho chế độ toàn trị. Hoặc giả đó là điển hình loại trí thức ngây thơ về mặt ý thức hệ? Điều đã từng diễn ở thập niên 1970s với nhóm Tel Quel ở Pháp (với những Sollers, Kristeva, Pleynet, Barthes v.v..) coi thừa kế của biến động tháng Năm 1968 như một Cách mạng văn hóa kiểu Mao vì họ đang tuyên xưng là những người Mao-ít, như Philippe Sollers giải thích: ‘tại sao tôi là người Hoa’, với ngôn từ và văn tự theo Đạo giáo/Taoisme (vì qua Science and Civilization in China của Joseph Needham - học giả hoa học mà Jullien xưng tụng - thuyết phục Kristeva là 'Mao, nhà thơ nhà văn, là phiên dịch hiện đại đáng tin cậy nhất của Đạo giáo cổ đại), Kristeva từng viết 'Trung quốc của Cách mạng văn hóa biểu trưng hy vọng cho chủ nghĩa xã hội dân tộc và tự do'.

Thiên An Môn, Mao trạch Đông, Cách mạng văn hóa ở Trung hoa - trừ loại trí thức hương nguyện, thời cơ xuẩn động- ai cũng rõ đó là những biểu tượng thảm họa của chế độ chuyên chính toàn trị cho dân tộc Hoa và nhân loại.

Tôi không nghĩ Jullien quá ngây thơ. Trong tranh biện, Jullien đã viện lời Wolfgang Kubin mà ông ca tụng là 'nhà hoa học vĩ đại người Đức': ‘điều đáng lo ngại nhiều hơn, đó là cải tạo về mặt chính trị/le politiquement correct trở thành tham chiếu duy nhất mà Tây phương dựa vào đó để phán đoán Trung quốc’.

Đối lập giữa Jullien và Billeter là điều hiển nhiên, về cả hai mặt học thuật và chính trị. Vì Billeter từng nhận xét ‘chủ nghĩa theo Mao của Alain Badiou (qua sách La révolution culturelle 2002) là một tồn tại rất lạ lùng’. Tham luận của Billeter ‘the System of Class Status’ trong The Scope of State Power in China 1985 (do Stuart R. Schram chủ biên) chỉ ra cái tương tự đáp ứng trong hai nền văn hóa phát xít và cộng sản khi luật lệ và pháp lệnh được sử dụng mang tính trả thù nhằm củng cố những bất bình đẳng chính trị xã hội chuyên chế; ông cũng nhận xét trật tự xã hội xây dựng trên năng lực, luật pháp và kết quả kinh tế mâu thuẫn với vị thế đặc thù và đặc quyền của đảng CS, chỉ trừ phi những nhà lãnh đạo đảng từ bỏ quyền lực mới hy vọng mở đường cho một cơ chế mới.

Trong Etudes sur Tchouang-tseu, ông đã dẫn Hoàng Tông Hi (1610-1695) trong thiên Nguyên quân/Yuen tsun trong Minh di đãi phỏng lục/Ming-yi tai-fang-lu suy niệm về lịch sử , phê phán chuyên chính đế chế, đề nghị những giải pháp mở đầu như sau: ‘Ở khởi thủy, mỗi con người chỉ nghĩ đến mình, tới lợi ích riêng của mình. Không ai quan tâm đến việc bảo đảm lợi thiện chung hay tránh những điều xấu, ác chung. Rồi một ngày kia một số người ngừng nghĩ đến lợi ích riêng của mình và muốn hành động của họ tốt cho mọi người. Họ không nghĩ đến những điều xấu tác động riêng cho họ mà họ tranh đấu chống những điều xấu tác động lên mọi người.’

Về mặt học thuật, Billeter muốn chỉ ra nhiệm vụ của nhà dịch thuật (hán học) là phải cho bản văn một phong thái, bề rộng và âm hưởng tương tự như chính văn, đặng người đọc có thể chú ý thấy diễn ngôn của tác giả. Quan niệm này là cơ sở ông thường phê phán Jullien đã 'chọn việc không cần tới những trích dẫn cũng như bình luận mà trần thuật tư tưởng tác giả (chẳng hạn, Vương Phu Chi) theo cách của Jullien, thay thế diễn ngôn của tác giả bằng diễn ngôn của người dịch, khiến người đọc không tiếp cận được vói nguồn. Nhà hoa học trước hết là người dịch thuật, vì đối tượng nghiên cứu là cổ ngữ Hoa văn, cho nên Billeter đã từng nói về con đường kinh nghiệm của nhà hoa học [xem: kỳ 8, đoạn in nghiêng ở phần đầu].

Nhìn tổng quát, đối tượng nghiên cứu của Billeter là Trang tử, một người Đạo học và của Jullien là Vương Phu Chi, một nhà Nho học. Hai con đường chọn lựa: như Billeter từng dẫn tuyên ngôn của con đường triết học trung hoa có ý đồ bá quyền dưới danh xưng Đại Đạo Trung quốc: ‘vì Trung quốc đại đạo cũng bao la và vững chắc, cũng sâu sắc không thể kể xiết...Văn minh phương Tây đã đạt tột đỉnh và bây giờ là lúc suy thoái. Đại đạo trung quốc bị che lấp, nhưng lại hiển lộ trở lại. Bao la và đầy quyền năng, Đại đạo Trung quốc sẽ mang lại hạnh phúc cho Trung quốc và hòa bình cho thế giới.’ Theo Billeter có một quá trình dài đặc trong lịch sử Trung hoa, khởi từ thời Tần thời Hán Nho giáo nhất thống củng cố chế độ quân chủ chuyên chế, biểu hiện nơi tập đoàn toàn trị.

Dường như chọn lựa Trang tử, như một ‘triết gia quý giá nhất và như người hiện tại với chúng ta’ của Billeter nhằm chỉ ra con đường khác của triết học trung hoa, những cá nhân tự do và có trách nhiệm, nghĩa là 'nhân chủ'.

Jullien đã mỉa mai việc Billeter xem Trang tử - một người sống vào thế kỷ IV trước công nguyên - là hiện tại với chúng ta. Điều này, tôi nghĩ, Jullien sai lầm, vì nói đến một triết gia quá khứ, như Platon, Aristote, Kant, Hegel v.v.. là nói đến một Platon, Aristote, Kant, Hegel ngày nay - như người ta vẫn thường dùng biểu ngữ này, có nghĩa là tư tưởng của họ sinh động đối với chúng ta. Một điều khác Jullien phê phán quan niệm hành động có mục đích Billeter lý giải cho chương ‘Nhân gian thế’ là diễn giải không có trong bản văn, cũng là một lời buộc không có cơ sở. (Trong học giới Đông phương, từ lời giải của Lâm Tây Trọng, đến lời bàn của người dịch sang Việt ngữ, Nhượng Tống, ý tứ cũng như Billeter sau này).

Tranh cãi giữa hai nhà hoa học Âu châu nhiều khi như giữa hai người điếc. Chẳng hạn, Billeter coi luận về Mạnh tử của Jullien trong Fonder la morale, Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières hoàn toàn sai khi đặt Mạnh tử ở cùng vị trí của Rousseau và Kant, vì hai đức tính mà Jean Lévi nhận ra nơi Mạnh tử là tạo ra tính ngụy thiện/hypocrisie, rất có lợi cho những kẻ ham quyền lực và phát triển một lối tản văn uyển chuyển, nhũn nhặn đã đóng góp rất nhiều cho tiếng tăm của ông với nho gia kể từ thời Tống, nên những đối thoại của ông được cho vào Tứ thư, kinh điển của phái tân Nho.

Cuộc chiến kể như xung đột. Tuy nhiên cái háo thắng, hãnh tiến của Jullien cũng quá xa tầm vóc của ông. Một, tự nhận là nhà nghiên cứu Hy lạp, trong hành trạng tư tưởng của ông đáng ngờ.Ông không có công trình nghiên cứu chuyên sâu, như một Lisa Raphals trong Knowing Words. Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece. Việc kể lể nhiều tác phẩm, dịch ra nhhiều thứ tiếng cũng không phải là thước đo lường tầm vóc của một triết gia, hơn nữa một nhà hoa học. Những loại sách thông tục hoá của nhiều nhà dụng văn/écrivants nhiều về số lượng trứ tác và dịch nhan nhản trên thị trường chữ nghĩa thế giới (chưa kể còn thành bang hội, giáo phái v.v..). Loại ‘văn chương đại chúng’ thì vô số, kể cả được dịch thuật như đại diện văn chương một nước. Tôi có lần đã lấy ví dụ như văn chương Mỹ thế kỷ XX, không thấy nói gì đến những nhà văn tiền phong như Raymond Federman, Ronald Sukenick. Một triết gia lớn như Nicolai Hartmann của Đức, sau Thế chiến Hai, xem như tiêu biểu của một dòng triết học chính, vậy mà ở bên kia biên giới, chỉ có một tác phẩm được dịch sang Pháp ngữ, có thể vì tiêu biểu một triết học hệ thống/systematische Philosophie quá khó với sinh viên và đại chúng?

Triết học của Khổng tử ngay trên bản địa của ông đã chịu nhiều thăng trầm: từ xuyên tạc của giới Dòng Tên (xem: Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism. Chinese Traditions &b Universal Civilization 1997) đến đưa lên rồi lại đưa xuống, từ thời phong trào Ngũ Tứ, ca ngợi đạo lý Khổng trong những thập niên 1950, 1960, Cách mạng văn hóa, phong trào chống Khổng ở thập niên 1970, thời Trăm hoa đua nở v.v.. (xem: Kam Louie, Critiques of Confucius in Contemporary China 1980) và cơn sốt hiện đại. Tôi sẽ trở lại vấn đề trong phần sau.

(trích từ Triết học nào cho thế kỷ 21)